§ 81. Внутривременность и генезис расхожей концепции времени.

Как повседневному, усматривающему озабочению ближайше кажет себя нечто такое как "время"? В каком озаботившемся, применяющем средства обращении оно становится отчетливо доступно? Если с разомкнутостью мира время опубликовано, а с открытостью внутримирного сущего, принадлежащей к разомкнутости мира, им всегда уже и озаботились, раз присутствие, считаясь с собой, ведет счет времени, то поведение, в каком "человек" явно равняется на время, лежит в применении часов. Его экзистенциально-временной смысл являет себя как актуализация движущейся стрелки. Считает актуализирующее прослеживание положений стрелки. Эта актуализация временит в экстатичном единстве ожидающего удержания. Актуализируя удерживать "тогда" значит: говоря-теперь, быть открытым для горизонта раньше, т.е. теперь-уже-не. Актуализируя ожидать "потом" означает: говоря-теперь, быть открытым для горизонта позже, т.е. теперь-еще-не. Являющее себя в такой актуализации есть время. Как звучит тогда определение времени, открытого в горизонте усматривающего, берущего себе время, озаботившегося применения часов? Оно есть считаемое в актуализирующем, подсчитывающем слежении за движущейся стрелкой, а именно так, что актуализация временит в экстатичном единстве с удержанием и ожиданием, горизонтно открытыми по раньше и позже. Это однако не что иное как экзистенциально-онтологическое толкование дефиниции, которую дает времени Аристотель: -кюто yup f':cmv о '/ро\'о<;, dpiO^o-: Ki\'r\onnc, кита то Tipo-repov кш чсттероу. "Именно, время есть считаемое по движению, встречающему в горизонте раньше и позже" . Насколько странной эта дефиниция может видеться на первый взгляд, настолько она "сама собой разумеется" и аутентично добыта, если очерчен экзистенциально-онтологический горизонт, из которого ее взял Аристотель. Источник так открытого времени не становится для Аристотеля проблемой. Его интерпретация времени движется скорее в направлении "естественной" понятности бытия. Поскольку однако эта последняя и понятое в ней бытие сделаны предыдущим разысканием в принципе проблемой, то аристотелевский анализ времени может быть тематически интерпретирован лишь после разрешения бытийного вопроса, а именно так, что этот анализ приобретает принципиальное значение для позитивного усвоения критически очерченной проблематики античной онтологии.

Все позднейшие разборы понятия времени в принципе держатся аристотелевской дефиниции, т.е. они делают темой время, как оно кажет себя в усматривающем озабочении. Время есть "считаемое", т.е. выговариваемое и, хотя нетематически, подразумеваемое в актуализации перемещающейся стрелки (соотв. тени). В актуализации этого подвижного в его движении говорится: "теперь здесь, теперь здесь и т.д." Считаемое есть эти теперь. И они являются "в каждом теперь" как "только-что-но-уже-не..." и "вот-вот-но-еще-не-теперь". Мы называем мировое время, "обозреваемое" таким образом с применением часов, теперь-временем.

Чем "естественнее" дающее-себе-время озабочение считается с временем, тем меньше оно держится при выговоренном времени как таковом, но потеряно в озаботившем средстве, всегда имеющем свое время. Чем "естественнее", т.е. чем с меньшей тематической направленностью на время как таковое озабочение определяет и задает время, тем больше актуализирующе-падающее бытие при озаботившем говорит на скорую руку, с озвучанием или без него: теперь, потом, тогда. И таким образом для расхожего понимания времени время является как череда постоянно "наличных", сразу уходящих и приходящих теперь. Время понимается как некое одно-за-другим, как "поток" теперь, как "течение времени". Что лежит в этом толковании озаботившего мирового времени ?

Мы получим ответ, если вернемся к полной сущностной структуре мирового времени и сравним с ней то, что знает о времени расхожая понятливость. Как первый сущностный момент озаботившего времени была выявлена датируемость. Она основана в экстатичном устройстве временности. "Теперь" есть по своей сути теперь-когда... Понятое в озабочении, хотя как таковое не осмысленное, датируемое теперь всегда благоприятное, соотв. неблагоприятное. К теперь-структуре принадлежит значимость. Поэтому мы назвали озаботившее время мировым временем. В расхожем толковании времени как последовательности теперь недостает как датируемости, так и значимости. Характеристика времени как чистого одно-за-другим не дает обеим этим структурам "высветиться". Расхожее толкование времени их скрывает. Экстатично-горизонтное устройство временности, в каком основаны датируемость и значимость, этим сокрытием нивелируется. Все теперь как бы обстрижены по этим отношениям и, так остриженные, просто нанизываются, чтобы составить свое друг-за-другом.

Это нивелирующее сокрытие мирового времени, выполняемое расхожей понятностью времени, не случайно, но именно поскольку обыденное толкование времени держится единственно в перспективе озаботившейся понятливости и понимает лишь "кажущее"-ся в ее горизонте, эти структуры должны от него ускользать. Считаемое в озаботившемся времяизмерении, теперь, в озабочении подручным и наличным оказывается тоже-понято. А когда это озабочение временем возвращается к самому тоже-понятому времени и его "рассматривает", оно видит теперь, которые тоже неким образом "вот'', в горизонте той понятности бытия, какой само это озабочение постоянно руководится. Потому и эти теперь известным образом тоже-налинны: т.е. встречает сущее и также теперь. Хотя отчетливо не говорится, что теперь наличны подобно вещам, все же онтологически они "увидены" в горизонте идеи наличности. Теперь уходят, и ушедшие составляют прошлое. Теперь настают, и настающие очерчивают "будущее". Расхожая интерпретация мирового времени как теперь-времени вовсе не располагает горизонтом, чтобы получить доступ к чему-то подобно миру, значимости, датируемости. Эти структуры остаются неизбежно скрыты, тем более что расхожее толкование времени это сокрытие еще упрочивает через способ, каким оно концептуально формирует свою характеристику времени.

Теперь-последовательность воспринимается неким образом наличной; ибо она движется сама "во времени". Мы говорим: в каждом теперь есть теперь, в каждом теперь оно уже и исчезает. В каждом теперь теперь есть теперь, т.е. постоянно пребывая как то же самое, пусть в каждом теперь всякий раз, наступив, исчезает другое. Как это меняющееся оно кажет все же и постоянное пребывание себя самого, оттого уже Платон должен был при этой направленности зрения на время как возникающе-уходящую череду теперь назвать время образом вечности: е^ксо §'e7tEv6ei K:ivr|Tov tivcx auovoq 7Toir|(rai, ксп бкхкоо-цйу сфа oupavbv TtoieT ^vovToq auovoc [ Он размыслил создать некий движущийся образ вечности и, упорядочивая небо, делает для пребывающего в единстве века движущийся по числу вечный образ, что мы и назвали временем.] ; Теперь-последовательность непрерывна и не имеет пробелов. Как бы "далеко" мы ни зашли в "делении" теперь, оно всегда еще есть теперь. Постоянство времени видят в горизонте неразложимого наличного. В онтологической ориентации на постоянно наличное ищут проблему непрерывности времени, соотв. дают здесь остаться апории. При этом специфическая структура мирового времени, а она отрезковая вместе с экстатично фундированной датируемостью, неизбежно остается скрыта. Отрезковость времени не понять из горизонтной протяженности экстатичного единства временности, опубликовавшей себя в озабочении временем. Что в каждом сколь угодно мгновенном теперь всегда уже есть теперь, надо понять из того еще "более раннего", откуда родом всякое теперь: из экстатичного протяжения временности, которая всякой непрерывности наличного чужда, но со своей стороны представляет условие возможности доступа к наличному постоянному.

Всего доходчивее главный тезис расхожей интерпретации времени, что время "бесконечно", обнажает в таком толковании нивелировку и скрытие мирового времени и с ним временности вообще. Время подает себя ближайшим образом как непрерывная череда теперь. Каждое теперь есть уже и только-что, соотв. вот-вот. Если характеристика времени первично и исключительно держится этой цепочки, то в нем как таковом в принципе не найти начала и конца. Всякое последнее теперь как теперь есть всегда уже сразу-больше-не, т.е. время в смысле уже-не-теперь, прошлого; всякое первое теперь есть всегда чуточку-еще-не, т.е. время в смысле еще-не-теперь, "будущего". Так что время "в обе стороны" бесконечно. Этот тезис о времени делается возможен только при ориентации на свободнопарящее по-себе наличного потока теперь, причем полный феномен теперь в аспекте датируемости, мирности, отрезковости и присутствиеразмерной местности скрыт и принижен до неузнаваемого фрагмента. Если в направленности зрения на наличие и неналичие "продумывать" череду теперь "до конца", то конец найти никогда не удастся. Из того, что это до-конца - продумывание времени всегда должно мыслить еще время, выводят, что время и есть бесконечно.

В чем основано это нивелирование мирового времени и сокрытие временности? В бытии самого присутствия, которое мы подготовительно интерпретировали как заботу. Брошенно-падающее, присутствие ближайшим образом и большей частью потеряно в озаботившем. В этой потерянности опять же дает о себе знать скрывающее бегство присутствия от его собственной экзистенции, характеризованной как заступающая решимость. В озабочении бегством лежит бегство от смерти, т.е. отвод глаз от конца бытия-в-мире. Этот отвод глаз от... есть сам по себе модус экстатичного настающего бытия к концу. Несобственная временность падающе-обыденного присутствия должна как такой отвод глаз от конечности игнорировать собственную настающесть и тем самым временность вообще. И если уж расхожая понятливость присутствия ведома людьми, то самозабвенное "представление" о "бесконечности" публичного времени способно только упрочиться. Люди никогда не умирают, ибо они не могут умереть, поскольку смерть всегда моя и экзистентно собственно понята лишь в заступающей решимости. Люди, никогда не умирающие и не понимающие бытия к концу, все же дают бегству от смерти характерное толкование. До конца "все еще есть время". Здесь заявляет о себе имение-времени в смысле возможности его потерять: "теперь лишь еще это, потом то, и только еще это и тогда... Здесь не то что понята конечность времени, но наоборот, озабочение настроено по возможности больше урвать от времени, которое еще приходит и "идет дальше". Время есть публично нечто, что каждый себе берет и взять может. Нивелированная череда теперь остается совершенно неузнана со стороны ее происхождения из временности отдельного присутствия в повседневном друг-с-другом. Да и как может хоть чуть задеть "время" в его ходе, если уже не экзистирует какой-то наличный "во времени" человек? Время идет дальше, как оно ведь уже и "было", когда человек "пришел в жизнь". Люди знают лишь публичное время, которое, нивелированное, принадлежит каждому и значит никому.

Но подобно тому, как даже в ускользании от смерти она преследует бегущего и он как раз в своем уклонении все-таки вынужден ее видеть, так всего лишь текущая, безвредная, бесконечная череда теперь тоже в примечательной загадочности располагается "над" присутствием. Почему мы говорим: время проходит и не с равной эмфазой: оно возникает? В аспекте чистой череды теперь то и то ведь может быть сказано с равным правом. В речи об уходящем времени присутствие все-таки понимает о времени больше чем ему хотелось бы заметить, т.е. временность, в которой временит мировое время, при всем сокрытии не вполне заперта. Речь об уходе времени дает выражение "опыту": время нельзя задержать. Этот "опыт" опять же возможен только на почве желания задержать время. Здесь лежит несобственное ожидание "моментов", которое об ускользнувших уже и забывает. Актуализирующе-забывающее ожидание несобственной экзистенции есть условие возможности расхожего опыта ухода времени. Поскольку присутствие во вперед-себя настающе, оно должно ожидающе понимать череду теперь как ускользающе-преходящую. Присутствие знает бегущее время из "беглого" знания о своей смерти. В эмфатической речи об уходящем времени заложен публичный отсвет конечной будущности временности присутствия. И поскольку смерть может оставаться скрыта даже в речи об уходящем времени, время кажет себя как уход "само по себе".

Но даже в этой по себе уходящей, чистой последовательности теперь еще обнаруживается сквозь все нивелирование и сокрытие исходное время. Расхожее толкование определяет поток времени как необратимое одно-за-другим. Почему время не дает себя повернуть? По себе, и именно при взгляде исключительно на поток теперь, не очевидно, почему череда теперь не может как-то установиться опять же в обратном направлении. Невозможность поворота имеет свою основу в происхождении публичного времени из временности, временение которой, первично настающее, экстатично "идет" к своему концу, причем так, что оно уже "есть" к концу.

Расхожая характеристика времени как бесконечной, уходящей, необратимой череды теперь возникает из временности падающего присутствия. Расхожее представление времени имеет свою естественную правоту. Оно принадлежит к повседневному способу присутствия быть и к ближайше господствующей понятности бытия. Потому и история обычно и чаще понимается публично как внутривременное событие. Это толкование времени теряет свое исключительное и приоритетное право лишь когда притязает на умение добыть "истинное" понятие времени и наметить для интерпретации времени единственно возможный горизонт. Оказалось, напротив: лишь из временности присутствия и ее временения делается понятно, почему и как к ней принадлежит мировое время. Интерпретация почерпнутой из временности полной структуры мировремени впервые дает путеводную нить, чтобы вообще "увидеть" лежащее в расхожей концепции времени сокрытие и оценить нивелировку экстатично-горизонтного устройства временности. Но ориентир на временность присутствия позволяет вместе с тем выявить исток и фактичную необходимость этого нивелирующего сокрытия и выверить расхожие тезисы о времени и основание их правоты.

Зато, наоборот, в горизонте расхожего разумения времени временность остается недоступна. Поскольку же все теперь-время не только в плане его возможного толкования должно быть первично ориентировано на временность, но само временит лишь в несобственной временности присутствия, то в виду происхождения теперь-времени из временности оправданно рассматривать эту последнюю как исходное время.

Экстатично-горизонтная временность временит первично из настающего. Расхожая понятность времени напротив видит основофеномен времени в теперь, а именно в урезанном по своей полной структуре, голом теперь, которое именуют "настоящим". Отсюда можно видеть, что должно оказаться в принципе безнадежным прояснить или тем более вывести из этого теперь принадлежащий к собственной временности экстатично-горизонтный феномен мгновения-ока. Поэтому экстатично понятое настающее, датируемое значимое "потом" и расхожая концепция "будущего" в смысле еще не наступившего и лишь наступающего чистого теперь не тождественны. Так же не совпадают экстатичная бывшесть, датируемое значимое "тогда" и концепция прошлого в смысле прошедшего чистого теперь. Теперь не ходит беременное своим еще-не-теперь, но настоящее происходит из настающего в исходном экстатичном единстве временения временности.

Хотя расхожему опыту времени ближайшим образом и большей частью известно только "мировое время", но он вместе с тем всегда наделяет его исключительным отношением к "душе" и "духу". И это даже там, где до выраженной и первичной ориентации философского вопрошания на "субъект" еще далеко. Двух характерных примеров тому будет достаточно: Аристотель говорит: et ое ^r|§£\' (х?-л.о TTEtpoxEv apiOudv q Ч^ХЛ ^к^ Ч^ХЛ^ ^v""^ aSuva-rov eivcii /povov ч^/ч^ ^Л ou<7r|(;....

[Если же ничему другому не свойственно исчислять, кроме как душе и уму души, то невозможно быть времени без существования души. Отчего мне видится, что время есть не что иное как протяжение; но какой вещи не знаю; и дивно, если не самой же души.]

И Августин пишет: inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam distentionem; sed cuius rei nescio; et mirum si non ipsius animi. Так тогда и интерпретация присутствия как временности лежит и принципе не вне горизонта расхожей концепции времени. И Гегель уже сделал отчетливую попытку установить взаимосвязь расхоже понятого времени с духом, в противоположность чему у Канта время правда "субъективно", но стоит без связи "рядом" с "я мыслю". Гегелевское специальное обоснование взаимосвязи между временем и духом удобно для того, чтобы косвенно пояснить предшествующую интерпретацию присутствия как временности и доказательство происхождения мирового времени из нее.