Западная философия от истоков до наших дней. Книга 1. Античность

четного и нечетного), науку и разум как постоянные величины — с числом 1, подвижное мнение — с числом 2 и т.п.

Итак, число — начало всех вещей. Понять это мы можем, если попытаемся восстановить архаичный смысл понятия “число”. Для нас это абстракция, значит, создание разума; не то для античного (вплоть до Аристотеля) способа мышления, — число — это нечто реальное, более того, оно реальнее, нежели вещи, и лишь в этом смысле понима­ емо как начало, образующее вещи. Следовательно, число не есть ас­ пект, который мы умственно извлекаем из вещей, но реальность, “физис” вещей.

2.3. Элементы, из которых происходят числа

Вещи проистекают из чисел, но числа не абсолютно первичны, а происходят из предшествующих элементов. В самом деле, числа обра­ зуют некое множество (неопределенное), которое потом себя опреде­ ляет и ограничивает (2,3,4,5,6... до бесконечности). Два элемента, выходит, составляют число: один неопределенный и бесконечный и один определенный и ограничивающий. Число рождается “из гармонии конечных и бесконечных элементов”, порождая все остальное.

Но, поскольку числа происходят из разных элементов, они обна­ руживают преобладание одного из них: в четных числах доминирует неопределенное (и потому для пифагорейцев они менее совершенны), в то время как нечетные связаны с ограничивающим (потому они более совершенны). Если мы изобразим число фигурой из геометрических точек (древние использовали камешки для обозначения числа, откуда термин “калькуляция”), то заметим, что четное число оставляет пус­ тоту для стрелы, проходящей между точками и не встречающей грани­ цы, а значит, показывает свою дефектность, число же нечетное, наоборот, сохраняет свою целостность, определяя и ограничивая себя:

Кроме прочего, пифагорейцы полагали нечетные числа “мужски­ ми”, а четные — “женскими”.

Наконец, они называли четные числа “прямоугольными”, а нечет­ ные — “квадратными”. Если расположить множество нечетных чисел, то получится квадрат, если множество, образованное из четных чисел, получатся прямоугольники (3, 5, 7 — в первом случае, 2, 4, 6 и 8 — во втором).

Число “единица” для пифагорейцев не было ни четным, ни нечет­ ным, своего рода “равное равному”, паритет, ибо из него проистекают все числа, четные и нечетные. Ноль для пифагорейцев и античной математики неизвестен.

Совершенное число обозначалось как 10 в виде совершенного тре­ угольника, образованного из четырех первых чисел, имевшего по че­ тыре в каждой из сторон (тетрактис):

Фигура демонстрирует, что 10=1+2 + 3 + 4. Более того, в “декаде” содержатся, равным образом, как четные (2,4,6,8), так и четыре нечет­ ных числа (3,5,7,9). Должны быть равными первые несложные числа (2,3,5,7) и числа вторые сложные (4,6,8,9). В ней равны также множе­ ства и подмножества: три подмножества до 5 (2,3,5) и три их множества (6,8,9).

“Вдесяти заключены все числовые соотношения, равенства, нера­ венства, все виды числа, линейные, квадратные, кубические. Единица равна точке, два — линии, три — треугольнику, четыре — пирамиде; все эти числа — начала и первые элементы всего реального в его однородности”. Читателю надлежит помнить, что эти расчеты предпо­ ложительны, в других интерпретациях не исключены другие серии соотношений. По вышеуказанной причине, единица не типична.

Так возникла теоретизация десятичной системы, понятие “десять” было кодифицировано как совершенство на целые столетия: “Число де­

сять совершенно, оно справедливо для всех, как для греков, так и других людей, которые,даже не желая, вместили в него наш счет”.

Некоторые из пифагорейцев комбинировали идею декады с идеей противоположностей. Так выглядит таблица десяти контрарностей, переданная Аристотелем:

1. предел — беспредельное

2. нечетное — четное

3. одно — множество

4. правое —левое

5. мужское — женское

2.4. Переход от чисел к вещам и обоснование понятия космоса

Понимая геометрико-арифметический аспект понятия числа, не­ трудно представить, как пифагорейцы дедуцировали физический мир. Ведь, если числа понимались как точки, т.е. как массы, имеющие плотность, то переход от них к физическим вещам очевиден. Но еще более ясно, что антитеза предельного и беспредельного трактовалась в космологическом смысле. Беспредельное —пустая окружность всего, а мир рождается посредством инспирации, вдыхания этой пустоты Еди­ ным (генезис которого не уточняется). Пустое входит с вдохом. Единое определяет его и дает начало различным вещам и числам. Такое пони­ мание сильно напоминает некоторые мысли Анаксимандра и Анакси­ мена, что свидетельствует о единстве и преемственности ранней греческой философии.

Видимо, Филолай был тем, кто соединил четыре элемента с че­ тырьмя геометрическими телами: земля=куб, огонь=пирамида, воздух=октаэдр, вода=гексаэдр (куб нес идею плотности земли, пирамида

— язык пламени и т.п.).

Все это вело к фундаментальному описанию космоса. Если число есть порядок (согласование предельных элементов с беспредельными), то все — это порядок. И поскольку по-гречески порядок звучал как “kosmos”96, пифагорейцы называли универсум космосом, т.е. поряд­ ком. “Пифагор был первым, кто обозначил космос со всеми находящи­ мися в нем вещами как порядок, который есть в нем”. “Мудрецы (пифагорейцы) говорили, что небо, земля, Боги и люди поддерживае­ мы порядком, и именно поэтому все это они называли космосом, т.е. порядком”, — свидетельствуют источники.

Пифагорейской является идея о том, что небеса, вращаясь согласно числовой гармонии, производят “божественную музыку сфер, дивные созвучия, не воспринимаемые нашим слухом, привыкшим к ним как всегдашним”.

С пифагорейцами человеческая мысль решительно шагнула впе­ ред: мир в котором господствовали слепые непредсказуемые силы, был уже позади, число вызывало порядок, рациональность и истину. “Все известные вещи имеют число, — утверждал Филолай, — без этого ничего нельзя было бы ни мыслить, ни знать”; “когда-нибудь ложь умрет через число”.

Пифагорейцы научили видеть мир другими глазами, как порядок, совершенным образом проницаемый разумом.

2.5. Пифагор, орфизм и “пифагорейская жизнь”

Мы уже говорили, что пифагорейская наука культивировалась как средство достижения конечной цели. Эта цель заключалась в практике некоего типа жизни, очищения и освобождения души от тела.

Похоже, что Пифагор был первым, у кого мы находим учение о метемпсихозе221, согласно которому душа по причине первородного греха вынуждена воплощаться в различные телесные существа (не только в форме людей, но и животных), чтобы искупить свою вину. Согласно некоторым древним источникам, он говорил также о воспо­ минании предыдущих жизней. Но пифагорейцы модифицировали ор­ физм существенным образом. Цель жизни — освободить душу от тела через очищение ее. И именно в выборе средств очищения пифагорейцы явно отличались от орфиков. Последние оставались в рамках магиче­ ской ментальности, выбирая мистерии и религиозные практики, дове­ ряясь лищь чудотворной силе обрядов и таинств. Пифагорейцы путь очищения видели преимущественно в науке, более, нежели в суровой моральной практике. Сами практические предписания и правила пове­ дения, внешние по отношению к науке, в некоторых случаях, как плоды суеверий, интерпретировались в аллегорическом ключе как ра­ ционально очищенные. К примеру, наставление “не разжигать огонь при помощи ножа” символически понималось как “не заводить горя­ чих споров с раздражительными людьми”; “не собирать в доме ласто­ чек” — как “да не будет в доме много любопытных”; “не пожирать сердец” — как “не удручай себя в горечи”, по-разному толковалось предписание “не есть бобов”. Культ науки как средства очищения, как того, что выше мистерий, — суть пифагорейской жизни.

Так как конечной целью было возвращение к жизни среди Богов, пифагорейцы понимали человека как ученика и последователя Бога, готовили его к союзу с божеством. “Пифагорейцы учили, как надо и как не надо поступать в виду соединения с божественным: это — принцип и вся их жизнь, быть ведомым божеством”, — свидетельствует источник.

Таким образом, пифагорейцы были инициаторами такого типа жизни, который они сами называли “bios theoretikos”, “созерцательная

жизнь”, т.е. жизнь проводимая в поисках истины и блага, путь позна­ ния, которое и есть высшее очищение (соединение с божественным). Платон великолепно описал такой тип жизни в диалогах “Горгий”, “Федон” и “Теэтет”.

2.6. Божественное и душа

Мы уже видели, что ионийцы отождествляли божественное с на­ чалом. Пифагорейцы также связывали божество с числом. Но не с единицей, как это делали неопифагорейцы позже, а с числом “семь”, которое — “покровитель и господин всего остального, это бог, вечное, твердое, неподвижное, равное себе самому и отличное от всех других чисел”. Семерка не порождена (как продукт двух факторов, как в случае с единицей), она не порождает (подобно декаде); а то, что ничем не порождено и ничто не порождает, неподвижно. Кроме того, семь — это еще “кайрос”,“kairos”, что означало “момент истины”, примени­ тельно к частоте семеричных ритмов биологических циклов.

Однако такого рода идентификации представляются искусствен­ ными. Неясно также, каким в точности видели пифагорейцы отноше­ ние между душой-демоном и числом. Как единичные, разные души не могли иметь одно и то же число. Некоторые пифагорейцы понимая душу как “гармонию телесных элементов”, вступали в противоречие с пониманием души как чувствующей, не умея избежать серии ослож­ нений.

Чтобы навести порядок в этом вопросе, Платон должен был поста­ вить всю проблематику души на новую основу, что мы и увидим позд­ нее.

3.КСЕНОФАН И ЭЛЕАТЫ: ОТКРЫТИЕ БЫТИЯ

3.1. Ксенофан и его отношения с элеатами

Ксенофан родился в Ионийском Колофоне около 570 г. до н.э. Приблизительно в 25 лет он эмигрирует в италийскую колонию, на Сицилию, до преклонных лет проводит жизнь в путешествиях, испол­ няя собственные поэтические композиции, фрагменты которых дошли до нас.

Принято считать Ксенофана основателем школы элеатов, однако, это не совсем точно. Напротив, он сам называл себя бродягой, вплоть до 92-летнего возраста не имел постоянного местожительства. Харак­ тер его проблематики — теологический и космологический, — элеатов

же больше интересовали онтологические вопросы. Правильнее считать Ксенофана мыслителем независимым, имевшим весьма близкое родст­ во с элеатами, но не связывать его имя с основанием элейской школы.

Центральной темой лирической поэзии Ксенофана была критика понимания Богов Гомером и Гесиодом, а также представлений обще­ распространенной религии, в которой он обнаруживал ошибки и аб­ сурд. Так, нелепость заключается в антропоморфизме, в приписывании Богам внешних форм, психологических характеристик, страстей, во всем аналогичных людским, отличающихся от последних лишь коли­ чественно, но не качественно. Ксенофан язвительно возражает, что, если бы животные имели руки и умели изображать Богов, последние имели бы формы животных; так, эфиопы, будучи черными и с широ­ кими носами, изображают Богов черноволосыми с приплюснутыми носами, другие люди — с голубыми глазами и рыжими волосами, рису­ ют богов точно такими же. Но, — хуже того, человек приписывает Богам все то, что делает сам, не только хорошее, но и плохое.

“Но смертные полагали, что и Боги рождаются. Что имеют одежды, голоса и фигуры, как они.

Все без разбору Богам приписывали Гомер с Гесиодом, Что только срамом слывет и позором что люди считают, — Будто воруют они, совершают блуд и обманы”.

Таким образом, оспариваются радикально, как мало заслуживаю­ щие доверия, не только традиционные Боги, но и те, кто их воспевал. Великие поэты, формировавшие духовный мир грека, уличаются во лжи. Ксенофан демифологизирует и различные объяснения природных феноменов. Вот как, к примеру, развенчана богиня Ирида (радуга): “А та, что зовется Ирис, есть на самом деле, облако, видимое пурпурным, фиолетовым, зеленым”.

Не успев родиться, философия демонстрирует свою новаторскую мощь, разрушая вековые верования, казавшиеся такими прочными, революционизируя в целом способ представления божественного. По­ сле такой критики Ксенофана западный человек уже не мыслил его по формам и меркам человеческого. Но антропоморфизм происходил из философии физиса и ионийских космологий. Ясно, что отказ от пони­ мания Бога по меркам человеческого вел к представлению о том, что Бог есть космос. “Распространяя свое понимание на тотальность уни­ версума, — говорит Аристотель, — Ксенофан утверждает, что единое есть Бог”. “Единое, Бог, высшее меж богов и людей, ни фигурой, ни мыслями на людей непохоже”, — говорит Ксенофан. “Все целое видит, все целое мыслит, все целое описывает”; “Но без усилий, силой лишь ума своего все приводит в трепет”; “Всегда в одном и том же месте

пребывает без движения, ибо не подобает ему быть то в одном месте, то в другом”.

Видеть, слышать, мыслить как всемогущая сила, приводить все в движение, — все это атрибуты Бога в измерении сверхчеловеческом, в измерении космологическом.

“Все рождается из земли и все в землю уходит”; “Земля и вода суть две вещи, что рождаются и растут”.

Эти утверждения Ксенофана не относятся к космосу в целом, ко­ торый не возникает, не умирает и не становится, нолишь к сфере нашей земли, которая, по его мнению, вся была некогда покрыта водой.

Ксенофан известен также своими суждениями о высокой ценности и превосходстве ума и мудрости над ценностями витального характера, даже физической силой атлетов, которой так поклонялись греки. Не энергия и не физическая сила делает людей и государства лучшими, но сила ума, которому честь и хвала.

3.2. Парменид и его поэма о бытии

Парменид родился в Элее (сейчас Велиа), во второй половине VI в. и умер в середине V в. до н.э. В Элее он основал свою школу, которой было суждено оказать значительное влияние на греческую мысль. К философии приобщился не без помощи пифагорейца Аминия. Говорят о нем, что он был активным политиком, давшим законы своему городу. От его поэмы “О природе” дошли до нас пролог, почти вся первая часть и фрагменты второй. Лишь недавно стал известен бюст, его изображающий.

Парменид выступает, хотя и в рамках философии физиса, ради­ кальным новатором, в определенном смысле, революционным мысли­ телем. Космология у него обретает глубокий концептуальный характер и трансформируется, хотя и частично, в онтологию (теорию бытия).

Парменид вкладывает свое учение в уста некой богини, которая его радушно принимает. Он изображает себя, влекомым ею в карете, за­ пряженной рысаками, переступает порог суровой богини Справедливо­ сти, и в компании дочерей Солнца, Ночи и Дня, достигает заветной цели. Богиня, символизирующая Истину, торжественно провозглаша­ ет: “Необходимо, чтобы ты Единое изучил”. К нему богиня указывает три пути: 1) путь абсолютной истины; 2) путь изменчивых мнений, ошибок и фальши; наконец, 3) путь мнений, достойных похвалы.

1) Наиважнейший принцип Парменида есть принцип истин (“незыблемое сердце истины, правильно округлой”): бытие есть и не может не быть; небытия нет и не может нигде и никак быть.

“Я тебе скажу — и ты услышь мое слово — Какие есть пути, чтобы мыслью цель достигнуть:

Один, что бытие есть и что невозможно, чтоб не было его...” “Это необходимо говорить и думать, что должно быть бытие: есть лишь бытие, ничто —его нет”; “Один лишь путь нам остается: есть бытие?*.

Бытие и небытие в контексте размышлений Парменида несут в себе интегральный и однозначный смысл; бытие есть чистая позитив­ ность, небытие — чистая негативность, первое есть абсолютная проти­ воположность второго.

Как Парменид обосновывает свой великий принцип? Аргумента­ ция очень проста: все, о чем говорится и думается, есть. Невозможно думать (значит, и говорить), иначе, как думая (значит, говоря) о чемто, что есть. Думать ничто равнозначно не думать, а говорить о ничто, значит ни о чем не говорить. Именно поэтому ничто немыслимо и невыразимо. Стало быть, “думать” и “быть” соединяются, совпадая: “одно и то же думать и быть”.

“Одно и то же думать и быть функцией того, что есть мышление, Ибо вне бытия, в рамках которого все выражено, Никогда не найдешь мышления: есть или будет, значит, Что нет ничего вне бытия...”

Интерпретаторы указывали на этот принцип Парменида как на формулировку принципа непротиворечия, согласно которому невоз­ можно сосуществование во времени противоречащих друг другу суж­ дений: если есть бытие, необходимо, чтобы не было небытия. Парменид вскрывает онтологический смысл этого принципа, впоследствии по­ лучившего гносеологический и лингвистический смысл, на основе чего конституируется западная логика в ее высших достижениях. Именно это недвусмыленное понимание принципа бытия и непротиворечи­ вости очаровало Платона, который нашел нашего философа “восхи­ тительным и грозным” с его железной логикой.

Бытие есть то, что не порождено и не уничтожимо. Ибо, если бы оно происходило, то из небытия, что абсурдно, ибо установлено, что небытия нет. Вслучае происхождения из бытия, это не менее абсурдно, ибо мы должны были бы признать, что оно уже есть. По тем же причи­ нам нет небытия, поскольку двигаться к бытию значило бы, что бытие уже есть, и стало быть, останется.

Бытие не имеет прошедшего, ибо прошлое — то, чего уже нет, не имеет и будущего, ибо его еще нет, оно есть вечное настоящее без начала и без конца.

Бытие неизменно и неподвижно, ибо подвижность и изменчивость предполагают небытие, по отношению к которому бытие двигается или во что бытие трансформируется. Парменидово бытие во всем равно; немыслимо “более бытия” или “менее бытия”, ибо это сразу означает вторжение небытия.

Парменид также не раз обозначает бытие как ограниченное в зна­ чении “законченного” и “совершенного”. Абсолютное равенство и за­ вершенность воплощались в идее сферы, которую уже пифагорейцы понимали как совершенную фигуру, как цельность.

Единственная истина, следовательно, состоит в том, что существу­ ет бытие ничем и никем непорожденное, неуничтожимое, неизменное, неподвижное, равное себе, сферообразное и единое. Все прочее суть пустые имена.

2) Путь правды есть путь разума (тропа дня), путь ошибок есть неизбежно данные чувств (тропа ночи). В самом деле, от чувств мы знаем о существовании рождения и смерти, становления и движения, именно их богиня советует Пармениду остерегаться:

“Этот путь поиска да удалит тебя от мысли, Привычка рождается от многого человеческого опыта и вынудит тебя

Употреблять око, что не видит, ухо, что не слышит в грохоте, И язык: но лишь мыслью суди и проверяй ошибки, Ведь для того она тебе дана. Один лишь путь приемлем: бытие”.

Здесь мы видим, что путь заблуждений объемлет все позиции, осмысляющие и применяющие небытие хотя бы как момент, ибо мы видели, что небытия нет, ибо оно немыслимо и неразрешимо.

3) Богиня также говорит о третьем пути, пути “приемлемых види­ мостей”. Парменид, стало быть, склонен признать приличествующим некий тип рассуждения, который считается с феноменами и видимо­ стями, не вступающими в противоречие с основным принципом. Речь идет о второй части поэмы (в основном, к сожалению, утраченной), где богиня рассуждает о “порядке являющегося мира”.

Традиционно космологические теории базировались на динамике оппозиций, одно начало (позитивное) мыслилось как бытие, другое (негативное) мыслилось как небытие. Согласно же Пармениду, ошибка состояла в непонимании того, что сами оппозиции могут быть поняты лишь будучи включенными в высшее единство бытия: обе противопо­ ложности принадлежат бытию. Отсюда дедукция явлений из пары ночь-день, ни одна из которых не есть небытие. Фрагменты, дошедшие до нас, слишком убоги, чтобы реконструировать мир явлений. И все же ясно, что в мире, где элимировано небытие, нет места смерти, как форме небытия. Известно, что Парменид приписывал трупам чувстви­