10.1 Кьеркегор

Серен Кьеркегор (1813—1855) — датский религиозный философ, предшественник современного экзистенциализма. Родился в семье копенгагенского коммерсанта, где царила глубоко религиозная атмосфера. В 1840 г. получил степень кандидата теологии при Копенгагенском университете, что давало ему право занять должность пастора. Однако Кьеркегор не стал священником и вел в дальнейшем частный образ жизни, занимаясь писательской деятельностью. После неожиданного и тяжело сказавшегося на его душевном состоянии разрыва с невестой, с которой был давно помолвлен, Къеркегор в 1841 г. на один год ездил в Берлин, где в университете слушал лекции по философии и теологии, в том числе позднего Шеллинга. Немецкая классическая философия и романтическая поэзия Новалиса, Ф. Шлегеля, Гёлъдерлина и других оказали влияние на формирование его мировоззрения, но по духу он более был близок Августину и Паскалю. Свои многочисленные сочинения последующих лет Кьеркегор издавал, как и свой собственный журнал «Мгновение», на средства, оставшиеся ему в наследство от отца, на что они в основном и разошлись. Можно выделить два периода его творчества — с 1840 по 1846 г. и с 1849 г. до смерти, из них второй носил уже религиозный характер. За эти годы Кьеркегор смог создать огромное количество произведений: его литературное наследство опубликовано в 28 томах, из которых 14 составляют дневники.Важным событием в его биографии,случившимся незадолго до смерти, был острый спор с официальной церковью. Кьеркегор заявил, что церковь и клир лицемерны, не воплощают в себе духа подлинного христианства, враждебны сердцу и истинный христианин должен покинуть церковь. Основные произведения Кьеркегора: диссертация «Понятие иронии, рассмотренное с постоянным обращением к Сократу» (1841 г.); «Или— или» (1848 г.); «Страх и трепет» (1843 г.), «По-вторение» (1844 г.); «Назидательные речи» (1844 г.); «Понятие страха» (1844 г.); «Философские крохи» (1845 г.); «Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам» (1846 г.), ((Болезнь к смерти» (1849 г.).

Кьеркегор выступил против спекулятивного системосозидания, исходящего из неподвижного рационализма, а в особенности подверг критике диалектику Гегеля. Его панлогизмуКьеркегорпротивопоставилкатегорию«существование»каквыражениеличности того,ктофилософствует,истремилсясоздатьтак называемую экзистенциальную философию, враждебную всякому логическому мышлению и науке Кьеркегор отверг научный способ философствования как «безличный» и потому ложный. Он ищет только личную истину («субъективность и ирония вместо истины»), допускает гносеологический плюрализм и отвергает всякую системность. Он подчеркивает бессилие человека, пытающегося бежать от мучительной для него вечности и от самого себя в убожество повседневной жизни и мечущегося между этими двумя альтернативами («или — или»). Рассматривая «существование» как глубинную характеристику человека, раздираемого противоречиями конечности и бесконечности, Кьеркегор предлагает новые средства анализа диалектики несчастного сознания — категории «страх», «отчаяние», «решимость» и др. Экзистенциалисты XX в Хайдеггер, Ясперс, Сартр заимствовали впоследствии их у Кьеркегора. Важнейшую роль в религиозных построениях Кьеркегора играла категория «парадокс». Поскольку, согласно Къеркегору, человеческое и божественное несоизмеримы, постольку их взаимосоприкосновение приобретает парадоксальный характер, недоступный для логических средств и лежащий по ту сторону морали. Обычная христианская вера, по его мнению, всегда поэтому имеет дело с «парадоксальной» ситуацией, вернее даже, она сама, есть разрушительный для человека парадокс в силу несоизмеримости имманентного и трансцендентного миров, на границе которых она рождается. Поэтому этический и религиозный стили жизни мало чем легче «эстетического», т е чувственного.

Свою деятельность он рассматривал как отстаивание чистоты «христианства как такового» (Christentum) в отличие от «существующего христианства» (Christenheit). Восстановление Christentum Кьеркегор видел в преодолении теологического рационализма Гегеля: он связывает его как раз с теми формами человеческого духа, которые оказались вынесенными за скобки в гегелевской философии религии. В итоге он формулирует экзистенциалистский вариант христианской религиозности. Экзистенция – это не более чем аббревиатура для

1 из 6

выражениявсей полнотычеловеческогосуществования,котороекаждый глубокопереживает, но которое не поддается объективному познанию: экзистенция лишь фиксирует открытость человеку его собственного бытия.

Центральное место в обширном наследии Кьеркегора занимает учение о трех стадиях человеческого существования, впервые выдвинутое в «Или – или». Для Кьеркегора исходной точкой анализа оказывается догмат о первородном грехе: человеческая жизнь определяется как неизбежное отчаяние – осознанное или скрытое. Тотальность отчаяния – это лишь следствие тотальности греховной природы человека («никто не свободен от отчаяния»). Но одновременно отчаяние расценивается и как единственная возможность прорыва к Богу.

Трем типам человеческого существования – эстетическому, этическому и религиозному – соответствуютиразныетипыотчаяния.Впервомслучаеречьидетоб«отчаяниивозможного», когда возможности, а не заступившая их место фактичность обладают «эстетической» значимостью. Такой человек в воображении подменяет свое действительное Я другим, желая избавиться от собственного Я и обрести вместо него некое другое Я, обладающее каким-либо преимуществом: красотой, умом, силой, удачливостью, талантом. «В ожидании этого он совершает,так сказать,лишь краткиевизитыксвоемуЯ,желая удостовериться,непроизошли ли уже перемены»

Качественно новую и более высокую ступень развития индивида представляет «отчаяниевызов», или «мужественное отчаяние», которое Кьеркегор относит к сфере уже собственно нравственного желания быть самим собой, добиться «непрерывности» Я.Тем, что не дает этическому Я рассыпаться на отдельные, разрозненные моменты, является моральная ответственность: здесь Я – уже не то, что случается с индивидом в силу тех или иных жизненных обстоятельств, но результат его свободного выбора и потому принадлежащая ему реальность.

Обосновывая в «Болезни к смерти» «истинную формулу отчаяния», Кьеркегор отвергает любые формы лишь внешнего, «наружного» проявления морали. Но и наличие этической рефлексии также недостаточно, ибо она есть не более чем приближение к истинной духовности. Необходимо абсолютное отчаяние, оставляющее человека наедине не с миром и не с собственным Я, но с Богом. Такая степень отчаяния может быть достигнута благодаря открытию богооставленности мира и самого себя, или – что то же самое – абсолютной свободы. Т.о., истинная вера не является прямым результатом усвоения религиозных догм и церковных установлений – она возможна исключительно благодаря свободному и ответственному выбору в ситуации экзистенциального отчаяния.

Онтологическая свобода человека психологически выражается в страхе: Кьеркегор определял явленность нам первородного греха нашей временностью, смертью. Поэтому страх здесь – это и осознание человеком своего бессилия преодолеть смерть, и риск неправильно распорядиться предоставленной свободой.

2 из 6

ИЛИ — И Л И

[СОСТОЯНИЕ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ СТАДИИ] Что такое поэт? Несчастный человек, носящий в душе тяжкие муки, с устами, так

созданными, что крики, и стоны, прорываясь через них, заучат как прекрасная музыка [...]. И люди толпятся вокруг поэта и говорят ему: «Пой скорее снова», иначе говоря — пусть новые страдания мучают твою душу, лишь бы уста оставались прежними, потому что вопль пугал бы нас, а музыка приятна. К ним присоединяются и критики: это верно, так и должно быть по правилам эстетики (1, стр. 9). Да, теперь я вижу ясно, что вам представляется только два выхода, вы должны решиться или на то, или на другое, но, откровенно говоря, сделаете ли вы то или другое, вы одинаково раскаетесь (1, стр. 225). Можешь ли ты представить себе чтонибудь ужаснее такой развязки, когда существо человека распадается на тысячи отдельных частей подобно рассыпавшемуся легиону изгнанных бесов, когда оно утрачивает самое дорогое, самое священное для человека — объединяющую силуличности, свое единое, сущее Я? (1, стр. 227).

[ПЕРЕХОД К ЭТИЧЕСКОЙ СТАДИИ] Не раз говорил я тебе и вновь повторяю, вернее, восклицаю: выбор необходим, решайся:

«или — или»(1, стр.223). Издевающийся над ближнимиздевается, однако, и над самим собой, и подобное отношение к жизни, характеризуемое фразой «или — или, безразлично» служит лишь печальным доказательством твоей душевной развинченности (1, стр. 225). [...] Главная задача человека не в обогащении своего ума различными познаниями, но в воспитании и совершенствованиисвоейличности,своегоЯ(1, стр.228). Выборсампосебеимеетрешающее значение для внутреннего содержания личности: делая выбор, она вся наполняется выбранным, если же она не выбирает, то чахнет и гибнет. Одну минуту может еще казаться, что выбираемое остается как бы вне самого выбирающего, что душа последнего сама по себе не имеет никакого отношения к предмету выбора и может остаться индифферентной к нему. Минута эта, однако, может существовать лишь в отвлеченном смысле, как момент мышления, а не реальной действительности; поэтому, чем дольше останавливаешься над ней, тем меньше она в строгом смысле существует. Выбираемое находится в самой тесной связи с выбирающим, и в то время, когда перед человеком стоит жизненная дилемма «или — или», самая жизнь продолжает ведь увлекать его по своему течению, так что, чем более он будет медлить с решением вопроса о выборе, тем труднее и сложнее становится этот последний, несмотря на неустанную деятельность мышления, посредством которого человек надеется яснее и определеннее разграничить понятия, разделенные «или — или». Смотря на эти слова с такой точки зрения, нелегко впасть в искушение шутить ими: в этом именно случае видно, что внутреннее движение личности не оставляет времени на эксперименты мысли, что личностьнепрерывноинеудержимостремитсявперед,закладываяпопути основаниятотому, то другому, и что вследствие этого выбор становится все труднее и труднее — придется ведь разрушать ранее заложенные основания (1, стр. 230-231). Строго говоря, всюду, где только речь идет о выборе, там выдвигаются и этические вопросы, и единственный абсолютный выбор, это — выбор между добром и злом, благодаря которому человек разом вступает в область этики. Выбор же эстетика или совершается непосредственно и потому не выбор, или теряется во множестве предметов выбора (1, стр. 234).

3 из 6

СТРАХ И ТРЕПЕТ

[...] Возможно ли телеологическое отстранение этического? Этическое, как таковое, есть общее, и как общее действительно для каждого, что, с другой стороны, можно выразить и так: оно действительно в любой момент. Оно имманентно пребывает в самом себе, не имеет вне себя ничего, что могло бы быть его telos, но само есть telos для всего, находящегося вне его, и когда этическое воспримет это, дальше ему идти уже некуда. Индивид, непосредственно взятый в чувственном и духовном смысле, есть такой индивид, который имеет свою telos в общем:, и этической его задачей является постоянно выражать себя в общем, отрешиться от своей индивидуальности, чтобы стать общим. Едва же индивид захочет проявить свою действительность индивидуальности в отношении общего, как впадет в грех, и, только признав это, может снова примириться с общим...

Если дело обстоит так, то Гегель прав, что человек по отношению к добру и совести определяется лишь как индивид, Гегель прав, рассматривая эту определенность как «моральную форму зла» (ср. особенно с философией права), которая должна разрешаться в телеологии нравственного так, что индивид, пребывающий в той стадии, или грешит, или его охватывает душевная борьба, вызванная соблазном (Anfasgtelse). Зато Гегель не прав, когда говорит о вере, не прав в том, что не выражает громогласно протеста против почитания и прославления Авраама как отца веры, тогдакак его надоизобличить и заклеймить как убийцу. Дело в том, что вера и есть тот парадокс, что индивид выше общего, однако при условии, что движение повторяется, т. е. что индивид, побывав в лоне общего, выделяет себя теперь в качестве индивида как нечто высшее по сравнению с общим. Если это не вера, то Авраам погиб, и тогда веры и не бывало никогда на свете именно потому, что она была всегда. Ибо если признать этическое, т. е. нравственное как наивысшее, и в человеке ничего не остается, кроменесоразмерного,иэтонесоразмерноевыступаетнеиначекакзлое,т.е.индивидуальное, котороедолжновыражатьсявобщем,тонепонадобитсяникакихдругихкатегорий,крометех, каких знала уже греческая философия или какие можно извлечь из нее путем логического мышления. И Гегелю не следовало скрывать этого...

Вера как раз являет собой тот парадокс, что индивид, как таковой, выше общего, правомочен, не подчинен ему, а поставлен над ним: должно, однако, заметить, что это такой индивид, который был в качестве индивида подчинен общему, а теперь через это общее стал выше его, причем этот индивид как индивид находится в абсолютном отношении к абсолютному.

Эта точка зрения не требует размышлений, ибо все размышления происходят как раз в области общего, что есть и останется вечно парадоксом, недоступным для понимания. Все же вера является парадоксом (и эти умозаключения я хочу просить читателя помнить постоянно, поскольку было бы слишком обстоятельным останавливаться на них каждый раз) или веры никогда не существовало именно потому, что она всегда была, иначе сказание об Аврааме ложно. То, что этот парадокс для индивида легко может быть спутан с соблазном, вероятно, истинно, и именно поэтому его не следует утаивать.

Весьмавероятно,чтомногие устроенытак,чтоэтот парадоксотталкивает их,ноиз-заэтого не следует превращать веру в нечто другое, чтобы иметь ее, лучше признаться, что ее у них нет, в то время как те, у которых она есть, должны думать о том, чтобы создать какие-то критерии,покоторымможнобылобыотличить парадоксот мук соблазна.Рассказ обАврааме и содержит подобное телеологическое отстранение этического...

Авраам действует в силу абсурда, поскольку это тот самый абсурд, по которому он как индивид выше общего. Этот парадокс не подтверждается размышлением, ибо, как только он начинаетразмышлять,емуприходитсяпризнать,чтооннаходитсявстадиимученийсоблазна, и, если это так, он никогда не пожертвует Исааком или если он им пожертвует, то он, кающийся,долженвернутьсякобщему.ВсилуабсурдаонполучаетИсаакаобратно.ПоэтомутоАвраамни намигпоесть трагический горой,асовсемдругой — илиубийцаили верующий. То средне-определяющее, что спасает трагического героя, у Авраама отсутствует. Поэтому я

4 из 6

могу понять трагического героя, но не могу понять Авраама, сколько бы я в каком-то определенном безумном смысле ни восхищался им больше, чем всеми остальными...

Он своим деянием перешагнул через границы этического и имел вне его более высокую telos, опираясь на которую он отстранил прежнюю. Хотел бы я знать, каким образом иначе сохранить связь между деянием Авраама и общим? Найдется ли какая-нибудь точка соприкосновения между тем, что свершил Авраам, и общим, кроме той, что Авраам переступил границы общего? И сделал он это не ради спасения народа, не ради утверждения идеи государства, не ради того, чтобы умилостивить разгневанных богов. Если и могла зайти речь о божественном гневе, то разве лишь о гневе на самого Авраама, и тогда всё деяние Авраама не находится ни в каком отношении к общему, а есть чисто личное предприятие. Поэтому в то время как трагический герой велик своей, нравственной добродетелью, Авраам велик чисто личной добродетелью. В жизни Авраама не было более высокого выражения этического, нежели долга отца любить сына. Об этическом в значении нравственного тут не могло быть и речи. Общее, поскольку оно тут обреталось, было запрятано в самом Исааке, было, так сказать, скрыто в чреслах его и должно было крикнуть устами Исаака: «Не делай этого,тывсепогубишь!»Чегожеради Авраам поступалтак? Радигосподаи вместестемради самого себя. Он делал это ради господа, ибо господь требовал такого доказательства его веры, и ради самого себя, чтобы иметь возможность дать такое доказательство. Единство мотивов совершенно правильно и обозначается словом «испытание»или «искушение», которое всегда применяется для обозначения такого взаимоотношения...

Но если этическое, таким образом, телеологически отстранено, каким же образом существует индивид, в котором оно отстранено? Он существует как индивид в противоположность общему. Грешит ли он в этом случае? Поскольку это и есть форма греха, увиденнаявидеетакимобразом,чтоесли ребенок инегрешит,потомучтооннеосознает свое существование как таковое, то это существование с точки зрения идеи греховно, и этическое в любой момент берет здесь свои права. Если вы будете отрицать, что эта форма не может повторяться таким образом, чтобы она не была грехом, тогда Аврааму вынесен приговор. Как же тогда существовал Авраам? Он верил. Вот тот парадокс, на острие которого он остается и который он не может сделать ясным для кого-нибудь другого, ибо парадокс заключается в том, что он как индивид становится в абсолютное отношение к абсолютному. Правомочен ли он? Его правомочность опять-таки парадокс: ибо если он правомочен, то не в силу того, что он есть нечто общее, а в силу того, что он есть индивид...

Однако я возвращаюсь опять к Аврааму. В то время, до результата, Авраам либо был готов стать убийцей, либо мы стоим перед парадоксом, который выше всех примирений. История Авраама содержит телеологическое отстранение этического. Он как индивид стал выше общего. Это парадокс, который не поддается примирению. Так же необъяснимо то, как он пришел к нему, как необъяснимо и то, как он продолжает находиться в нем. Если это не так в случае с Авраамом, то он даже не трагический герой, но убийца. Продолжать называть его отцом веры, говорить об этом людям, которые не заботятся ни о чем, кроме слов, бессмысленно. Трагический герой может быть человеком при помощи собственных сил, но рыцарь веры не может. Когда человек вступает на тяжелый в определенном смысле путь трагического героя, то многие могут давать ему советы; тому, кто идет трудным путем веры, никто не может советовать, никто не поймет его. Вера есть чудо, и все же ни один человек не отлучен от нее, ибо то, в чем едина жизнь всех людей, есть страсть, а вера есть страсть (2, стр.

58-67).

ПОНЯТИЕ СТРАХА

[...] Невинностьестьневедение.Вневинностичеловекнеопределенкакдух(Aand), нодуша его определена (sjelelig be-stemmet) в непосредственном единстве со своей природой. Дух дремлет в человеке. Это определение вполне соответствует библейскому, которое, отрицая у невинного человека возможность различия между добром и злом, выносит приговор всем католическим фантазиям. В этом состоянии царят мир и покой, но в то же время есть и нечто другое, отнюдь не являющееся враждой и борьбой, поскольку не с чем бороться. Что же это

5 из 6

тогда? Ничто (Intet). Но какое воздействие имеет ничто? Оно порождает страх (Angest). В том и состоит глубокая тайна невинности, что она в одно и то же время является страхом. Дух в своих грезах создает свою собственную действительность (Virkelighed), но эта действительность есть ничто, но это ничто невинность неизменно видит вокруг себя. Страх есть определение (en Bestemmelse) грезящего духа и относится как таковой к психологии. Бодрствование есть положение различия между мной самим и моим иным, у спящего оно отстранено, у грезящего оно намекает на ничто...

страх есть действительность свободы, как возможность для определенной возможности

(Mulighed for Muligheden)...

БОЛЕЗНЬ К СМЕРТИ ОТЧАЯНИЕ ЕСТЬ «БОЛЕЗНЬ К СМЕРТИ»

Этопонятие «болезньксмерти»должнобыть,однако,понятоособымобразом.Оноименно означает болезнь, конец, исход которой оегь смерть. Так, говорят о «смертельной болезни», и это равнозначно «болезни к смерти». В этом смысле отчаяние не может быть обозначено как болезнь к смерти. Но в христианском понимании сама смерть есть переход к жизни. И постолькупо-христианскинебываетземной,телеснойболезниксмерти.Ибо,конечно,смерть есть конец болезни, однако смерть не есть последнее. Если о болезни к смерти речь должна идти в строгом смысле, то это о той [болезни], у которой последнее есть смерть и смерть в которойестьпоследнее.Аэтоестьотчаяние.Новдругомсмыслеотчаяниеболееопределенно, чем болезнь к смерти. А именно, оно далеко отстоит от того, что человек умирает, понимая это буквально, от этой болезни или что эта болезнь кончается телесной смертью. Наоборот, мучение отчаяния состоит именно в том, что умереть невозможно. Поэтому оно более близко к состоянию смертельно больного, когда он лежит на своем одре, борется со смертью и не может умереть. Итак, быть больным к смерти означает быть не в состоянии умереть, но не [означает], что есть будто бы надежда на жизнь; нет, налицо безнадежность, что даже последняя надежда, смерть, не приходит. Если смерть — величайшая опасность, то надеются на жизнь; если же узнали о еще более ужасной опасности, то надеются на смерть. И если опасность так велика, что смерть стала надеждой, то отчаяние есть отсутствие надежды смочь умереть. [...] Ведь отчаяние есть как раз самопожирание, но самопожирание бессильное, которое не в состоянии быть тем, чем оно хочет быть. Но хочет оно того, чтобы пожрать себя, чего как раз не может, и это бессилие есть новая форма самопожирания, в которой отчаяние снованеможетдостигнутьтого,чегохочет,т.е.пожратьсамогосебя,— аэтопотенцирование или закон потенцирования. Сократ доказывал бессмертие души тем, что болезнь души (грех) не пожирает ее, как болезнь пожирает тело. Так же можно доказать вечное в человеке тем, что отчаяние не может пожрать его самость и что именно это есть мучение противоречия в отчаянии. Бели бы в человеке не было ничего вечного, то он отнюдь не мог бы отчаиваться, и еслибыотчаяниесмоглопо-жратьегосамость,тоэтонебылобыотчаянием.Таковоотчаяние, эта болезнь в самости, болезнь к смерти. Отчаявшийся смертельно болен. Совсем в другом смысле, чем если бы речь шла о какой-нибудь болезни, болезнь захватила благороднейшие части, и все же он не может умереть. Смерть не есть последнее в болезни, но смерть продолжает оставаться последним. Освободиться от этой болезни через смерть невозможно, ибо болезнь и ее мучение — и [сама] смерть состоят именно в том, что нет мочи умереть (3,

стр. 187).

6 из 6