из электронной библиотеки / 604214345104993.pdf

предпосылки друг друга, и не только в логическом смысле, но и в действительности. Противодействующие силы взаимно обусловливают друг друга таким образом, что деятельная сила может быть деятельной только в том случае, если ее деятельность предполагает проявление силы страдательной… Претерпевающее здесь является полем деятельного, поскольку деятельное одновременно является исполнением претерпевающего. Контригра сил есть актуализация разных, но соотнесенных друг с другом возможностей деятельного и претерпевающего». И вывод: «Насилие как принуждение также является актуализацией возможностей, но таких, которые противны тому, кто терпит страдания. Как такая сила насилие обладает деструктивным характером»24.

Интересно, а есть ли в аристотелевской «динамике» (игре сил и возможностей) нечто, что не включает в себя насилие и является абсолютно «ненасильным» и «естественным»? Что есть «сущее» у него в этом плане? «Итак, для одних вещей причина их необходимости – что-то иное, для других никакой такой причины нет, но благодаря им существует по необходимости иное. Так что необходимое в первичном и собственном смысле – это простое; с ним дело не может обстоять по-разному, а значит, то так, то иначе, – в таком случае дело бы обстояло по-разному. Если поэтому существуют нечто

вечное и неподвижное (Бог – авт.), в нем нет ничего насильственного или

противного его естеству (выделено нами – авт.)» (Метафизика. V, 5, 1015b, 9-15). Только Бог не подвержен насилию как такое необходимое, которое является самым «простым», «просто силой», «первосилой» и «первопричиной»: «И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума – это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог» (Метафизика.

XII, 7, 1072b, 25-30). Бог как истинно сущее есть абсолютное не/насилие.

Мы еще вернемся к Аристотелю, когда ниже будем рассматривать «божественное насилие» В. Беньямина25. Но можно подвести итоги. Итак, в концептах (логизированных и мифологизированных) Платона, насилие выступает как изменение, нарушение изначальной формы, эйдосов. Сила и насилие оказываются взаимообратимыми категориями в зависимости от присутствия или отсутствия блага. Открытие идеи блага является подлинным событием, меняющим всю конструкцию культурных практик насилия, ранее названных нами мифологическими. Платон еще сохраняет миф в качестве необходимого элемента практик (миф о землерожденных), но он остается лишь некоторым внешним или ложным воплощением идеи блага, истины сокрытой. Само же благо пронизывает мифологические практики,

24Хофмайстер Х. Воля к войне, или Бессилие политики. Философско-политический трактат. СПб., 2006. С.

25Беньямин В. К критике насилия // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб.

статей. М., 2012. С. 65 99.

51

перестраивая их в своем движении от насилия номоса к силе нуса, в том числе и через практики себя.

Вместе с тем, уже у Аристотеля мы можем найти интересующие нас смыслы, среди которых категория dynamis может истолковываться как сила, а уже «сила» как «насилие» (bia) сопрягается с категориями возможности и необходимости. Возможная сила как способность в контексте природности и необходимости ставится в контексте естественности – силы и

противоестественности – насилия как двух равновозможных сторон бытия.

Противоестественность суть такое бытие, которое находится при-нужде, связано с необходимостью как принуждением, искажением естественного, природного блага или некой «захваченностью» силы. В результате возникает столкновение «действия» (energeia, сила) и «противо/действия» (на/силия) как «естественной» или «свободной» силы и силы «узурпированной», собственно насилия как узурпации «собственного решения», что и образует практики насилия, которые можно назвать морально-правовыми.

Модуль 3. Классическая европейская политическая этика

1.Политическая этика Н. Макиавелли.

2.Гоббс: теория власти, концепция личности, теория государства, теория общественного договора и теория морали.

3.Политическая этика Канта и Гегеля: диалектика морали и права в либерально-этатистской политической этике.

Вопрос 1. Политическая этика Н. Макиавелли.

Работы Н. Макиавелли, как это хорошо известно, посвящены проблеме власти, но, как и большинство других философских сочинений, содержат и оригинальную концепцию насилия, которую можно считать контекстом доминирующей темы. «Государь» и «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» можно считать основными из них. При этом мы присоединяемся к точке зрения Грамши, который выступает против сложившейся трактовки

идей Макиавелли как предельно прагматичных и циничных26. По Грамши, Макиавелли создает мифологию политики, жанр отличный как от схоластических трактатов, так и нововременных утопий. Мы соглашаемся с таким взглядом и заимствуем у Грамши идею «двойной перспективы», который применил ее частным образом, характеризуя тексты Макиавелли, и распространим ее на все его философию. Отметим, что мифопоэтическая основа его философии не исключала прагматико-политического характера дискурса. И если первое более применимо к «Государю», действительно тексту побудительному по своим целям и мифопоэтическому по жанру, с сильной суггестивной, побудительной составляющей, то «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» скорее включают второе, историческое смысловое поле и аналитику политической практики, «поучение». То же касается политики, власти и других категорий его философской системы, в том числе интересующих нас проблем человека в контексте насилия.

26 Грамши А. Тюремные тетради. Т.3. М., 1959.

52

Анализ концепции насилия в философии Макиавелли, его истоков, неотделим от вопроса о природе человека. Характеризуя последнюю, Макиавелли, казалось бы, однозначно высказывается в своих сочинениях, говоря о злой природе людей. Так в «Государе» он пишет, что «о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечет нажива: пока ты делаешь им добро, они твои всей душой, обещают ничего для тебя не щадить: ни крови, ни жизни, ни детей, ни имущества, но когда у тебя явится в них нужда, они тотчас от тебя отвернутся»27. В «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» он высказывается не менее ярко: «Как доказывают все, рассуждающие об общественной жизни, и как то подтверждается множеством примеров из истории, учредителю республики и создателю ее законов необходимо заведомо считать всех людей злыми и предполагать, что они всегда проявят злобность своей души, едва лишь им представится к тому удобный случай. Если же чья-нибудь злобность некоторое время не обнаруживается, то происходит это вследствие каких-то неясных причин, пониманию которых мешает отсутствие опыта; однако ее все равно обнаружит время, называемое отцом всякой истины»28. Возникает вопрос о «естественности насилия», которое рождается из «злобности души» человека. «Естественность» таких проявлений указывает на соответствующую «природу человека», для которого насилие имманентно.

По Макиавелли, правитель в своей практике должен учитывать эту естественную склонность людей к злу и насилию. Собственно, возникновение власти столь же естественно им изображается, как и насилие, сопровождающее этот процесс: «Вначале, когда обитателей на земле было немного, люди какое-то время жили разобщенно, наподобие диких зверей (он повторяет во многом античные концепты «естественного состояния» жизни людей – авт.). Затем, когда род человеческий размножился, люди начали объединяться и, чтобы лучше оберечь себя, стали выбирать из своей среды самых сильных и храбрых, делать их своими вожаками и подчиняться им»29 изначальное животное состояние людей усиливает наше утверждение об имманентности насилия человеку, его «природности». С целью выживания, иначе говоря, спасаясь от насилия, люди объединяются. Возникает власть как «добровольное подчинение». Потому насилие неразрывно связано с властью.

Мораль, представления о добре и зле родились в ходе этого процесса образования власти, вынужденного общежития людей: «Из этого родилось понимание хорошего и доброго в отличие от дурного и злого. Вид человека, вредящего своему благодетелю, вызывал у людей гнев и сострадание. Они ругали неблагодарных и хвалили тех, кто оказывался благодарным. Потом, сообразив, что сами могут подвергнуться таким же обидам, и дабы избегнуть

27Макиавелли Н. Государь. Сочинения. М., 2001. С. 94.

28Там же, с. 132.

29Там же, с. 128.

53

подобного зла, они пришли к созданию законов и установлению наказаний для их нарушителей. Так возникло понимание справедливости»30.

Закон, который представляет собой не что иное как наказание для нарушителя законов, рождается из страха насилия среди членов сообщества. Мораль и понимание справедливости, дозволенного и преступного, добра и зла, рождается в этом же процессе, инициированным угрозой насилия. Последующая динамика власти, по Макиавелли, учитывает уже не только возможное насилие среди сообщества, но также насилие со стороны выбранной власти: «Вследствие этого, выбирая теперь государя, люди отдавали предпочтение уже не самому отважному, а наиболее рассудительному и справедливому. Но так как со временем государственная власть из выборной превратилась в наследственную, то новые, наследственные государи изрядно выродились по сравнению с прежними. Не помышляя о доблестных деяниях, они заботились только о том, как бы им превзойти всех остальных в роскоши, сладострастии и всякого рода разврате. Поэтому государь становился ненавистным; всеобщая ненависть вызывала в нем страх; страх же толкал его на насилия, и все это вскоре порождало тиранию… Массы, повинуясь авторитету сих могущественных граждан, ополчались на государя и, уничтожив его, подчинялись им, как своим освободителям. Последние, ненавидя имя самодержца, создавали из самих себя правительство... Однако через некоторое время управление переходило к их сыновьям, которые, не познав превратностей судьбы, не испытав зла и не желая довольствоваться гражданским равенством, становились алчными, честолюбивыми, охотниками до чужих жен, превращая таким образом правление Оптиматов в правление немногих, совершенно не считающееся с нормами общественной жизни»31.

Отметим основные моменты вырождения власти, названные Макиавелли, поскольку они очевидным образом связаны с проблемой насилия. Прежде всего, изначально выбирая наиболее доблестных, сильных, люди заботились о собственной безопасности друг от друга («чтобы лучше оберечь себя»). Далее возникает опасение самой власти, насилия с ее стороны («отдавали предпочтение уже не самому отважному, а наиболее рассудительному и справедливому»). Добродетель справедливости уступает место порокам при передачи власти по наследству, что в целом соответствует логике минимизации возможного насилия со стороны власти, которая утрачивает доблесть. Но пороки вызывают ненависть народа, поскольку справедливость также утрачивается властью. Потому возникает страх, а он, в свою очередь, ведет к насилию и свержению власти. Далее этот цикл власти начинается вновь, по своей сути движимый страхом и насилием. Внутренняя энергия власти есть не что иное как взаимообратимость власти и насилия, в своих деталях разделяемая на оппозиции страха – насилия, безопасности – угрозы, справедливости – порока.

30Там же, с. 128 129.

31Там же.

54

Люди, повинуясь своей природе, стремятся к власти и свободе. Желания столь же естественные, сколь и противоположные. Человек стремится к свободе по Макиавелли в духе нарождающихся буржуазных нравов, свободе, обеспечиваемой законом и правителем, придерживающимся справедливости. Макиавелли пишет о справедливости как соблюдении законов. Они, в свою очередь, есть достижение состояния гарантий безопасности, когда посягающий на жизни и собственность другого получает наказание. Однако, само понимание закона и насилия различно для народа и государя. Если для народа закон есть данность, то для правителя закон есть средство сохранения власти, которым он располагает, и который персонифицирует. То же и с насилием, которое едино по своей природе, но различно в проявлениях, а потому следует различать насилие правителя и насилие народа.

Насилие правителя первично, в том смысле, что он 1) как гарант закона обладает монополией на его применение (наказание в соответствии с законом); 2) может преступать закон с целью сохранения своей власти. Если первое, очевидно, то второе нуждается в некотором пояснении.

В «Государе» Макиавелли приводит пример умиротворения завоеванной Романьи посредством жестокой казни мессера Рамиро де Орко, которая «ошеломила» и «удовлетворила» народ32. В «Рассуждениях» он указывает на единственную возможность государю сделаться монархом и сохранить власть в государстве прибегнув к крайнему насилию: «Меры эти до крайности жестоки и враждебны всякому образу жизни, не только что христианскому, но и вообще человеческому. Их должно избегать всякому: лучше жить частной жизнью, нежели сделаться монархом ценой гибели множества людей. Тем не менее тому, кто не желает избрать вышеозначенный путь добра, надобно погрязнуть во зле»33.

Здесь он выходит за рамки морали, которая для правителя существует отдельно от сферы политики и не служит руководством к действиям. Вот, что он пишет о применении насилия государем и его моральной оценке: «… жестокость жестокости рознь. Жестокость применена хорошо в тех случаях - если позволительно дурное называть хорошим, - когда ее проявляют сразу и по соображениям безопасности, не упорствуют в ней и по возможности обращают на благо подданных; и плохо применена в тех случаях, когда поначалу расправы совершаются редко, но со временем учащаются, а не становятся реже. Действуя первым способом, можно, подобно Агафоклу, с божьей и людской помощью удержать власть; действуя вторым - невозможно»34. Жестокость здесь синоним насилия или даже сверх-насилия, причем Макиавелли указывает на лучшую ситуацию его применения в зависимости от морали, существующей в обществе, «…если позволительно дурное называть хорошим» то есть когда жестокость как несомненно плохое

32Там же, с. 67.

33Там же, с. 166.

34Там же, с. 73.

55

с точки зрения людей (подданных) может оцениваться ими как хорошее, ведущее к их благу. Здесь также есть идея о том, что насилии как абстракция не может быть оценена. Насилие конкретно в своих проявлениях и оценивается исходя из ситуации. Ведет к безопасности – благо, не ведет – зло.

Упорство в насилии, жестокости, лишает власти, несмотря на то, что насилие лежит в основании власти, чрезмерное насилие («упорство») ведет к ее потере. Народ привыкает к насилию, которое становится из экстраординарного повседневным, хотя это и трудно. Более того, насилие всегда вызывает ответное насилие, а поскольку с народом бороться невозможно, а ресурс страха или террора ограничен, власть неизбежно будет потеряна. На этом пути насилие может быть законным и незаконным. Оно «стремится» к выходу за границы закона, сверхнасилию или террору. Здесь же оно встречает противодействие народа и его ответное насилие. Поскольку народ пассивен, его насилие всегда ответное.

Государь, при всей видимости для него морали, должен хотя бы внешне ей следовать и завоевывать признание народа, стремится к справедливости. Но эта видимость не должна становиться реальностью, поскольку государь стремится к сохранению власти и движим прагматикой, так как «расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности»35.

В отличие от традиционной трактовки этой идеи у Макиавелли, мы остановимся не на прагматизме его идей и автономности морали и политики, а на идее морали как видимости. Мораль, как мы отмечали выше, рождается в процессе образования государства и власти как баланса насилия и его ограничения властью и потому она неразрывно связана с законом. Мораль есть основание закона, поскольку они равно устанавливают представления о дозволенном и запретном. Поглощение добродетели пороком ведет к беззаконию и насилию. И наоборот, исправление нравов возможно только через насилие, причем Макиавелли отмечает, что только крайнее насилие способно поправить пошатнувшуюся мораль, как бы создать ее заново актом сверх/насилия: «…ту самую их порчу, которую нетрудно понять, трудно исправить; ибо для этого недостаточно использования обычных путей, так как обычные формы стали дурными - здесь необходимо будет обратиться к чрезвычайным мерам, к насилию и к оружию, и сделаться прежде всего государем этого города, чтобы иметь возможность распоряжаться в нем по своему усмотрению»36.

35Там же, с. 90.

36Там же, с. 164.

56

Однако Государь находится одинаково «вне» того и другого. Отступление от добра и зла обусловлено не только практически, поскольку реализация власти связана с применением насилия, которое есть зло. Но также связано с самой моралью, поскольку суждения о добре и зле выносятся субъектом, конкретным человеком, они ограничены его оценкой, тогда как государь оценивает с позиции общего блага: «… если вдуматься, проявил тем самым больше милосердия, чем флорентийский народ, который, боясь обвинений в жестокости, позволил разрушить Пистойю. Поэтому государь, если он желает удержать в повиновении подданных, не должен считаться с обвинениями в жестокости. Учинив несколько расправ, он проявит больше милосердия, чем те, кто по избытку его потворствуют беспорядку. Ибо от беспорядка, который порождает грабежи и убийства, страдает все население, тогда как от кар, налагаемых государем, страдают лишь отдельные лица»37.

Прагматикой власти автономность насилия государя от морали не ограничивается. Он «вне» морали и закона отнюдь не как нарушитель, его внеположность им не носит характер преступления, а скорее установления. Он «хозяин дискурса» морали и власти, поскольку является фигурой, образующей их. Вопрос о страхе, который должен вызывать господин, в его амбивалентности с любовью, раскрывает этот аспект. Просто страх вызывает насилие. Чрезмерный страх (террор) парализует и прекращает насилие. Но здесь страх должен всегда сочетаться с возможностями реализации насилия или борьбы за власть. Собственно в этой связке возможность применения насилия и есть власть господина.

Доблесть, как главное требование, признак Государя, также есть насилие. Насилие, которое успешно подчиняет других людей. Оно привлекает, заражает людей, которые подчиняются Государю. Доблесть добывается в бою, который неизменно должен заканчиваться успешно. Впервые в «Государе» упоминая о доблести, Макиавелли пишет о «римской доблести» в контексте величия завоеваний древнего Рима, которой следует подражать его современникам. Это некий символический капитал насилия, который сопровождает государя и остается с ним в истории. В настоящем это возможность отправления власти посредством этого символического насилия. Оно носит личный характер и не передается по наследству. Важно также то, что народ «заражается» этим символическим и подчиняется власти государя.

Другой характеристикой государя является фортуна, которая «если она желает возвеличить нового государя, которому признание нужней, чем наследному, – сама насылает ему врагов и принуждает вступить с ними в схватку для того, чтобы, одолев их, он по подставленной ими лестнице поднялся как можно выше. Однако многие полагают, что мудрый государь и сам должен, когда позволяют обстоятельства, искусно создавать себе врагов, чтобы, одержав над ними верх, явиться в еще большем величии»38. Она способствует величию государя, если его доблесть, качества достаточны,

37Там же, с. 93.

38Там же, с. 107.

57

чтобы ее побороть, или ведет его к гибели. Но Макиавелли далек от фатализма, поскольку отмечает наличие свободы воли у человека и, особенно у государя, который реализует собственные желания более, нежели любой другой.

Его действия должны быть согласованы с духом времени: «Что же касается, в частности, государей, то нам приходится видеть, как некоторые из них, еще вчера благоденствовавшие, сегодня лишаются власти, хотя, как кажется, не изменился ни весь склад их характера, ни какое-либо отдельное свойство. Объясняется это, я полагаю, теми причинами, которые были подробно разобраны выше, а именно тем, что если государь всецело полагается на судьбу, он не может выстоять против ее ударов. Я думаю также, что сохраняют благополучие те, чей образ действий отвечает особенностям времени, и утрачивают благополучие те, чей образ действий не отвечает своему времени»39. То есть фортуна есть соответствие времени, когда условия и натура человека, его способ действий совпадают. Как раз это отличает государя от остальных.

Государь, вставший во главе народа и выражающий его желания, волю, наделяется Макиавелли мифическими чертами демиурга. Государь – учредитель республики, творец нового порядка, имеет право на чрезвычайное насилие (правоустанавливающее мифологическое насилие) именно в силу своего статуса родо-начальника, творца нового порядка. Пример – Ромул, убивший Рема, собственного брата. Его поступок может быть оправдан с точки зрения Макиавелли. В качестве образцов, которым следует подражать, Макиавелли называет Моисея, Кира, Тезея.

Это онтологическое обоснование насилия государя находит продолжение в идее Макиавелли о двух природах господина: «… с врагом можно бороться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй – зверю; но так как первого часто недостаточно, то приходится прибегать и ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить то, что заключено в природе и человека, и зверя… государь должен совместить в себе обе эти природы, ибо одна без другой не имеет достаточной силы»40. Закон как борьба по человечески, противопоставляется силе – звериному началу. Государь равно может прибегать к обоим способам, что ставит вопрос о природе государя. Соединение природы обоих, как пишет Макиавелли, может трактоваться как подражание, заимствование черт. Но может и как соединение двух природ в фигуре государя, который внеположен как демиург народу (обществу), учреждает мораль и власть, обладает исключительным правом на насилие, которое, впрочем, изначально принадлежит народу и может к нему вернуться.

39Там же, с. 117.

40Там же, с. 96.

58

Вопрос 2. Гоббс: теория власти, концепция личности, теория государства, теория общественного договора и теория морали.

Обращаясь к размышлениям Т. Гоббса о государстве, которые, как следует из первых строк его сочинения «Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского», преследуют цель укрепления гражданской власти. Данное произведение, как и другие, мы не можем интерпретировать, не учитывая тот контекст «революции» и «королевской реформации», в котором оно создавалось. В этом отличие от «возрожденческого» контекста произведений Макиавелли.

Исходные естественнонаучные смыслы «революции» помещают этот концепт в смысловое поле «вращения тел», их «поворота», а уж потом возникают политические коннотации революции как «переворота»41. В Новой философской энциклопедии мы находим описание этого смыслового поля революции как поворота или обращения элит, «переворота» как смены власти: «Сам термин «революция» появился в 14 в. и означал тогда вращательное движение, хождение по кругу. Знаменитая работа Н. Коперника озаглавлена «Об обращении небесных тел» (De revolutionibus orbium coelestium, 1543; рус. пер. М.-Л., 1947). В политической философии 17 в. под революцией подразумевалась циклическая смена правителей или всей государственной элиты. Эвристическое значение революции как круговращения проясняется в контексте становления научной картины мира Нового времени. «Революция» как сохранение (консервация, инерция) количества движения выводит существование тел из-под непрестанной опеки Бога, позволяет человеку предвидеть его последующие местоположения без Провидения. Бытие природных тел, за исключением творения и первотолчка, обретает автономию и постоянство в движении. С событий конца 18 в. во Франции складывается coвременное понимание революции как описания резких прорывов, радикальных переворотов, глубоко отделяющих предшествующее как старое, отжившее от текущего и будущего как нового, расцветающего настоящего»42. Именно так трактуют революцию Т. Гоббс, Д. Локк, Д. Юм, понимая под ней необратимые изменения в противовес бунту или восстанию.

Во многом такая рефлексия осуществлялась постфактум, как это было с Английской буржуазной революцией, ставшей таковой позднее, а изначально бывшей «английским восстанием». При этом размытость «бунта

– революции» даже очень показательна именно в возникающем смысле случайности и спонтанности происходящего события, которое уже после или даже в тоже время определяется как фатальное и необратимое. Возвращаясь

41См.: Hatto A. «Revolution»: an Enquiry into the Usefull of an Historical Term // Mind new series. №58 (232).

1949 // Цит. по: Dunn J. Revolution// Political Innovation and Conceptual Change/ Ed. Ball T., Farr J., Hanson R.I. Cambridge, 1989.

42Перевалов В.П. Революция // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2010. Т.3. С. 230; Также см.: Завалько Г.А. Понятие «революция» в философии и общественных науках: проблемы, идеи, концепции. М., 2005.; Концепт «Революция» в современном политическом дискурсе/ под ред. Л.Е. Бляхера, Б.В. Межуева, А.В. Павлова. СПб., 2008.

59

к исходному значению слова, происходит некий кардинальный переворот, отменяющий прошлое состояние43. Иными словами революция это не кризис, нечто временное и преходящее как бунт или восстание, которые подавляются и восстанавливается прежний порядок, а катастрофа, отменяющая преемственность и сам порядок. В таком контексте концепт «насилия» неминуемо появляется, имея вполне конкретно-исторические смыслы.

Отождествляя государство с человеком, говоря о Левиафане как искусственном человеке, Гоббс пытается создать своеобразную новую теологию власти, поскольку сама власть для него есть «искусственная душа», неизменно сопряженная с насилием. Однако чтобы прийти к анализу самой власти, сначала требуется спуститься на микроуровень, изучить человека.

Это исследование человеческих мыслей взятых отдельно и «во взаимной зависимости» начинается с утверждения о том, что они есть представления какого-либо тела вне нас. Давление или движение внешнего тела на соответствующие органы чувств вызывают различные ощущения44. Само тело человека также совершает движения, которые Гоббс делит на органические и произвольные45. Первые суть простейшие движения, которые присущи также животным, как например питание или дыхание. Вторые вызываются разумом и направляются им, то есть вызываются внутренними движениями разума. Движение или усилие является ключевым в анализе любых проявлений человека, в том числе и родственных насилию, ненависти. Так Гоббс пишет: «Когда люди чего-либо желают, они говорят, что они это любят, а когда к чему-либо питают отвращение, они говорят, что они это ненавидят. Желание и любовь, таким образом, обозначают одно и то же с той разве разницей, что желание указывает всегда на отсутствие объекта, а слово «любовь» – большей частью на присутствие его. Точно так же слово «отвращение» указывает на отсутствие, а «ненависть» на наличие объекта. Некоторые желания и отвращения врождены людям... Все остальные желания, являющиеся желаниями конкретных вещей, возникают из опыта и из испытания их действия на нас самих или на других людей»46. Таким опытом может быть испытанное насилие, которое связано с реальным или возможным вредом, что будет вызывать в нас отвращение, то есть желание отсутствия вызывающего вред объекта. Такой опыт субъективен, поскольку принадлежит конкретному человеку, что также связано с тем, что желание также индивидуально.

Подобно выстраиваются представления о добре и зле, которые не зависят от самого объекта, а только от человеческого желания47. Субъективность преодолевается в опыте, ставшем законом. Если есть государство, лицом его представляющим, его решение становится правилом

43См.: Валлерстайн И. После либерализма. М., 2003. С. 76.

44Гоббс Т. Левиафан // Сочинения в 2 томах. Т. 2. М., 1991. С. 8 12.

45Там же, с. 37.

46Там же, с. 38.

47Там же, с. 39.

60