- •Лосев Алексей
- •Эстетика возрождения
- •Введение
- •Глава первая. Восточное возрождение
- •Армения
- •Глава вторая. Западное возрождение
- •Общая характеристика эстетики возрождения Глава первая. Основные принципы Недостаточность большинства характеристик
- •Сложность фактического состава эстетики Ренессанса
- •Примат самостоятельной красоты
- •Чувственная математика
- •Специфика возрожденческой эстетики в сравнении с антично-средневековой
- •Эстетика бурного жизнеутверждения
- •Элементы самокритики
- •Жизненный смысл самокритики возрожденческого индивидуализма
- •Противоречивость эстетики Ренессанса, а также историческая и логическая необходимость этой противоречивости
- •Из новейшей литературы по вопросам эстетики Ренессанса
- •Глава вторая. Платонизм, неоплатонизм и гуманизм Платонизм
- •Неоплатонизм
- •Три основных всемирно-исторических типа неоплатонизма
- •Жизненный смысл гуманистического неоплатонизма эстетики Ренессанса
- •Типы возрожденческой неоплатонической эстетики
- •Специально о гуманизме Ренессанса
- •Глава третья. Бытовые типы возрождения Вступительные замечания
- •Религиозный быт
- •Куртуазный быт
- •Астрология и прочая магическая практика
- •Приключенчество и авантюризм
- •Городской и мещанский быт
- •Глава четвертая. Обратная сторона титанизма Что такое обратная сторона титанизма?
- •Примеры обратной стороны титанизма
- •Историческая необходимость и значимость обратной стороны титанизма
- •Глава пятая. Идеализм и материализм
- •Проторенессанс XIII a. Глава первая. Философско-эстетическое учение Вступительный очерк
- •Фома Аквинский
- •Ульрих Страсбургский
- •Бонавентура
- •Другие мыслители
- •Философская основа
- •Общий итог эстетики проторенессанса в целом
- •Глава вторая. Искусство и литература Историко-художественная основа
- •Литературные данные
- •Социально-историческая основа
- •Подготовка ренессанса в XIV в.
- •Глава первая. Философия Культурно-историческая роль номинализма XIV в.
- •Сигер Брабантский
- •Немецкая мистика XIV в. И эстетика Ренессанса
- •Глава вторая. Аллегоризм Аллегорическая эстетика Ренессанса XIV в.
- •Имманентно-субъективная эстетика
- •Глава третья. Некоторые литературные данные Петрарка
- •Боккаччо
- •Жанр видений XIV в.
- •Глава четвертая. Общий результат рассмотренной эпохи
- •Раннее возрождение Глава первая. Общая характеристика Логика исторического развития
- •Свободная человеческая индивидуальность
- •Самостоятельность искусства
- •Главнейшие художники
- •Художественное мировоззрение
- •Термин "идея"
- •Глава вторая. Математическое оформление имманентно-субъективной интуиции. Учение о перспективе
- •Глава третья. Непосредственный канун эстетики раннего возрождения и первые его представители Ченнино Ченнини
- •Лоренцо Гиберти, Пьеро делла Франческа, Антонио Аверлино Филарете
- •Глава четвертая. Расцвет раннего возрождения. Леон баттиста альберти
- •Сущность прекрасного
- •Гармония
- •Красота как гармония
- •Принцип модели
- •Метод "завесы"
- •Трактат "о статуе"
- •Философско-эстетическая основа высокого возрождения Глава первая. Николай кузанский (1401 - 1464)
- •Структурно-математический метод
- •Трансфинитная онтология
- •Диалектика мифологии
- •Конъектурально-экспериментальный метод
- •Эстетика в узком смысле слова
- •Глава вторая. Платоновская академия во флоренции
- •Г.Плетон (или Плифон)
- •Общий характер Флорентийской академии
- •Основная особенность эстетики Фичино (1433 - 1499)
- •Теория всеобщей религии у Фичино
- •Многомерность эстетики Фичино
- •Флорентийская академия - типичнейшее явление возрожденческой культуры и эстетики
- •Пико делла Мирандола (1462 - 1494)
- •Глава третья. Лоренцо валла (1407 - 1457)
- •Споры вокруг л.Валлы
- •Возрожденческий характер трактата л.Валлы
- •Философско-эстетический стиль трактата Валлы
- •Другие стороны воззрений Валлы
- •Глава четвертая. Пьетро помпонацци (1462 - 1524)
- •Глава пятая. Гуманистическая направленность возрождения Единство противоположностей неоплатонизма и гуманизма
- •Имена главнейших итальянских гуманистов
- •Соотношение гуманистической и неоплатонической эстетики в итальянском Ренессансе
- •Северный гуманизм
- •Глава шестая. Общее заключение
- •Художественная основа высокого возрождения Глава первая. Введение Личностно-материальная эстетика
- •Одна из самых существенных особенностей эстетики Высокого Ренессанса
- •Глава вторая. Сандро боттичелли (1444 - 1510)
- •Общая характеристика
- •"Весна"
- •"Рождение Венеры"
- •Глава третья. Леонардо да винчи (1452 - 1519)
- •Отсутствие эстетической системы
- •Общий обзор творческого развития
- •Живопись и подражание природе в связи с учением о единичном и общем
- •Гармония и время
- •Механицизм и катастрофизм
- •Вопрос об источниках эстетического мировоззрения Леонардо
- •Леонардо о самом себе
- •Попытка приблизительной реконструкции эстетики Леонардо в ее системе
- •Общие выводы
- •Специально о трагизме Леонардо
- •Глава четвертая. Микеланджело (1475 - 1564)
- •Неоплатонизм и его колебания
- •Анализ некоторых произведений
- •Философско-эстетическая позиция в поэтическом творчестве
- •Модифицированное возрождение (Поздний Ренессанс, или начало разложения Ренессанса) Глава первая. Проблема модифицированного возрождения Черты самокритики в индивидуалистической эстетике Ренессанса
- •Модифицированный Ренессанс
- •Типы эстетики модифицированного Ренессанса
- •Глава вторая. Маньеризм. Философская снова маньеризма
- •Художественный метод маньеризма
- •Культурно-историческое значение маньеризма
- •Глава третья. Итальянский пантеизм XVI в.
- •Бернардино Телезно (1509 - 1588)
- •Франческо Патрици (1529 - 1597)
- •Джордано Бруно (1548 - 1600)
- •Томмазо Кампанелла (1568 - 1639)
- •Глава четвертая. Фрэнсис бэкон (1561 - 1626) и его символическая эстетика Склонность к яркой чувственности - возрожденческое детище у Бэкона
- •Главнейшие категории, вытекающие из фиксации яркой чувственности
- •Учение о формах
- •Критика популярных интерпретаций Бэкона
- •Индуктивно-символическая эстетика на основе мифологии
- •Более острые формы эстетических модификаций возрождения на севере
- •Глава первая. Готическая эстетика
- •Анализ готики у в.Воррингера
- •Четыре более детальных пункта
- •Готический неоплатонизм
- •Заключение. Различия возрожденческого неоплатонизма и готического неоплатонизма
- •Глава вторая. А.Дюрер (1471 - 1528) и м.Грюневальд (1480 - 1528) Исходный пункт дальнейшего развития
- •Преодоление возрожденческих традиций у Дюрера
- •Эстетика художественных произведений Дюрера
- •М.Грюневальд
- •Глава третья. Один из частных примеров (открытие пейзажа) Эстетика субъективистски насыщенной и аффективно-экспрессивной природы у северных художников XVI в.
- •Доссо Досси
- •Внехудожественные области культуры XV - XVI вв
- •Глава первая. Наука Коперниканство и личностно-самоотрицаюшая модификация эстетики Ренессанса
- •Эстетическая ограниченность коперниканства
- •Ужас перед бесконечным пространством у Паскаля и Гегеля
- •Глава вторая. Религия Подготовка протестантизма в более ранней возрожденческой эстетике
- •Антиэстетические тенденции протестантизма
- •Глава третья. Общественно-политическая жизнь
- •Никколо Макиавелли (1469 - 1527)
- •Утописты
- •Глава четвертая. Савонарола
- •Жизнь Савонаролы до начала его преследования
- •Эстетика Савонаролы
- •Савонарола о поэзии
- •Преследования Савонаролы и его гибель
- •Разложение эстетики ренессанса в литературе XV - XVI вв. Глава первая. Разложение возрожденческой эстетики во франции в XV - XVI вв.
- •Франсуа Вийон (1431/2 - год смерти неизвестен)
- •Мишель Монтень (1533 - 1592)
- •Глава вторая. Гибель эстетики ренессанса
- •Мигель де Сервантес (1547 - 1616)
- •Вильям Шекспир (1564 - 1616)
- •Заключение общий итог эстетики возрождения Экономическая основа
- •Эстетика Ренессанса есть, прежде всего, неоплатонизм
- •Эстетика Ренессанса обязательно есть гуманизм
- •Ограниченность возрожденческого индивидуализма
- •Модифицированный Ренессанс
Глава первая. Философия Культурно-историческая роль номинализма XIV в.
Номинализм XIV в. отнюдь не был новостью в средневековой философии. Большой известностью пользовались номиналисты X - XI вв. во главе с Росцеллином Компьенским. Однако в настоящем случае нам нет никакой нужды анализировать эти старые формы средневекового номинализма. Да и номинализм XIV в. интересует нас только с точки зрения истории эстетики. Здесь приходится встречаться тоже с упорными и весьма закоснелыми предрассудками относительно номинализма XIV в., который в изложении многих историков выступает п очти что в виде какого-то материализма и даже атеизма. Необходимо помнить, что номиналисты XIV в. хотя и вступали в борьбу с разными течениями тогдашней мысли, но борьба эта не превышала обычных норм и не доходила до обвинения в ереси или атеизме (не счи тая исключительных случаев). Номиналисты имели высокое по тем временам богословское образование, учились или преподавали в центре тогдашней образованности, в Париже. Большей частью они имели духовное звание и пользовались огромной популярностью. Правда, официальное богословие неизменно стояло на позициях реализма и отвергало номинализм, даже налагая на этот последний запрет. Но ни папский престол, ни враги номиналистов никогда не сомневались в их вере в божественное откровение. Да и сами они твердо и не уклонно стояли на почве общепринятой церковной догмы. Однако нечего и говорить, что при известной интерпретации тогдашний номинализм становился весьма вредным учением, его побаивались и часто совсем не хотели примыкать к нему открыто. Вся эта культурно-и сторическая сторона номинализма XIV в. не может нас интересовать здесь, в работе по эстетике. Но в номинализме был один момент, который, кстати сказать, весьма плохо учитывался его традиционными истолкователями, но который как раз будет иметь для нас наи большее значение. Самым крупным номиналистом был В.Оккам (из деревни Оккам в Англии, ок. 1300 - 1350). Его старшими современниками были Пьер Ореоль и Вильгельм Дуранд, его ближайший ученик - Иоанн Буридан; несколько более поздние номиналисты тоже были ве сьма известны и продуктивны, и среди них особенно Петр д'Альи.
Что для нас важно во всей довольно обширной номиналистической школе XIV в.? Главнейший тезис этих номиналистов, гласящий, что общие понятия суть имена (universalia sunt nomina), можно понять только в том случае, если мы серьезно отнесемся не просто к отр ицанию универсалий, о котором будто бы идет речь, но к анализу того, в каком смысле употребляется термин "имя", или "слово". Номиналисты понимают под "словом" не просто артикуляцию звуков речи и не просто "биение по воздуху", но ту специфическую предметн ость, которая не является ни только субъективной, ни только объективной. Если бы произносимые нами слова относились только к субъективно представляемым предметам, тогда всякое слово, т.е. весь человеческий язык, только бы вращалось внутри человеческого с убъекта, ни к чему объективному не относилось бы и даже не было бы его знаком или системой знаков. Этого номиналисты никогда не утверждали. Для них человеческие слова обозначали объективную действительность, как это думает и всякий нормальный человек. С другой стороны, однако, с суждением о том, что всякое слово или комбинация слов всегда обязательно направлены на объективную действительность, с этим номиналисты никак не могли согласиться. Но ведь с этим не можем согласиться и мы, потому что иначе оказа лось бы, что всякое высказываемое нами слово и всякое высказываемое нами суждение обязательно истинно и словами нельзя было бы пользоваться для лжи, для укрытия подлинной действительности и для ее искажения. Но если имя, или слово, не всегда обязательно только субъективно и не всегда обязательно только объективно, то что же в таком случае представляет собою та подлинная словесная предметность, которая не есть ни только субъект, ни только объект и, очевидно, ни только их механическое объединение?
Вот тут-то номиналисты и выдвинули то новое учение, которое не без трудностей усваивается человеком, изучающим философию и вдруг сталкивающимся с такой предметностью, которая не есть ни утверждение бытия, ни его отрицание. Номиналисты различали intentio prima и intentio secunda. "Первая интенция", т.е. устремленность сознания и мысли на объект, и является условием для его познания. Однако эта "первая интенция" возможна только в том единственном случае, когда существует "вторая интенция", наличная еще до отнесенности к какому-нибудь объекту. Но вот эта "вторая интенция" как раз и является той первичной смысловой устремленностью, которая имеется в виду в слове как таковом и в имени как таковом. Я что-то назвал. Но еще большой вопрос, существует ли то, чт о я назвал, объективно, или я вращаюсь здесь только в пределах своей словесной субъективности. Вот тут-то и возникает та вторичная предметность, не объективная и не субъективная, а покамест еще только словесная. И универсалии относятся прежде всего именн о к этой словесной интенциональности. Если вы верите в объективное существование универсалий, пожалуйста, верьте, и никакой разум этому не сможет противодействовать. Но если все универсалии для вас лишь субъективны, это тоже вопрос только веры. Важно не отрицать эту вторичную интенциональность. Что же касается объективности или субъективности универсалий, то для разума это недоказуемо, а веровать можно во что угодно.
Очень часто тезис Оккама о том, что "универсалии суть имена", понимается в том смысле, что Оккам как будто бы вообще отрицает существование универсалий. На самом же деле учение Оккама совсем другое, но только весьма оригинальное. Мы воспринимаем, по Окка му, лишь единичные вещи. Но это самое первое начало познания, которое в сущности даже и не есть познание. Настоящее познание возникает тогда, когда мы начинаем подвергать специальному анализу этот первичный образ единичной вещи, т.е. когда мы рефлектируе м не самые вещи, но наши о них представления. А это значит, что кроме первой интенции мы применяем то что Оккам называет второй интенцией. И если первая интенция "вещи" создавала только ее знак, то слово, используя вторую интенцию, является уже знаком зн ака вещи. В этом опять нет ничего удивительного. Ведь наши слова отнюдь не механически отражают вещи, но являются уже переработкой тех представлений, которые мы получили от вещи. Слово, с нашей теперешней точки зрения, есть не просто отражение вещи, но е ще и известного рода понимание этого отражения, его переработка, его та или иная интерпретация. Но это нисколько не означает того, что употребляемые нами слова и имена всегда только субъективны и ни к чему объективному не относятся. Ведь и математическая обработка астрономических наблюдений тоже не указывает на их субъективизм; наоборот, применяя наши математические выкладки к бесспорным эмпирическим данным, мы получаем эти последние уже в стройном и закономерном виде. Поэтому и универсалии Оккама не пр осто им отрицаются, но отрицаются те наши первичные от них впечатления, которые, взятые сами по себе, действительно ничего универсального в себе не содержат. А вот когда мы эти единичные и разрозненные впечатления от тех или иных универсалий подвергаем с пециальной логической обработке, тогда эти единично воспринятые универсалии действительно становятся логически продуманными и закономерными универсалиями. Таким образом, Оккам не отрицает универсалий, но отрицает лишь их смутную и беспорядочную данность в нашем сознании, вполне признавая их в том случае, когда они логически точно проанализированы и отработаны в нашей мысли. Универсалии, по Оккаму, и не объективны (тогда это был бы платонизм), и не субъективны (тогда это был бы субъективный идеализм), но они суть логическое построение, применимое к любому роду бытия и потому отличное от самого бытия. Подлинная сущность универсалий только интенциональна.
Для истории эстетики очень важно именно это учение Оккама об интенциональной предметности нашего сознания и нашего мышления, а вовсе не признание безоговорочного существования единичных вещей и безоговорочного отрицания универсалий. Для философии важно н е просто существование единичных вещей и не просто отрицание универсалий; признание или отрицание того или другого не есть предмет философии, а только предмет веры, т.е. предмет нашей жизненной ориентации и чисто жизненного признания одного или отрицания другого. Для философии важно то, что Оккам называет интенциональным сознанием. Если чувственный опыт или откровение эмпирически говорят нам только о единичных вещах, то философски признать такую единичность мы можем лишь в результате соответствующего ин тенционального акта. И если опыт или откровение говорят нам о существовании универсалий, задача интенционального сознания - признать это универсальное как именно универсальное. Поэтому если бог, мир или душа единичны или универсальны, то для непосредстве нного опыта это есть только весьма смутное и неопределенное познание. Если же утверждение или отрицание этих предметов будет признано нами интенционально, то вот эта интенциональность и будет в данном случае предметом философии. Бог непознаваем. Но в инт енциональном смысле бог необходимо существует, хотя сама интенциональность не говорит ни о каком бытии и ни о каком небытии. Душа тоже непознаваема, а познаваемы, может быть, только отдельные ее проявления. Тем не менее с интенциональной точки зрения душ а не только существует, но она, взятая в своей цельности и неделимости, как раз и есть предмет нашего интенционального сознания, а не отдельные ее способности.
Эстетический, или художественный, предмет, признаваемый интенционально, имеет для нас значение сам по себе, независимо от своего бытия или небытия. Он говорит и о единичном, и об универсальном, но так, что является непосредственным предметом нашего осмыс ленного сознания. Если на театральной сцене изображается, например, убийство, то никто из зрителей не ловит убийцу и не зовет полицию на помощь. Почему? А потому, что сцена вовсе не говорит о том, что реально существует, но также и не говорит о том, что вовсе никак не существует. Интенциональность поэтому является глубочайшим основанием для всего художественного. Последнее как будто бы никак и не существует; с другой стороны, оно постоянно вещает нам о разных больших или малых идеях и конкретизирует их так, будто они реально существуют перед нашими глазами. Намеки на существование такой интенциональной эстетики разбросаны решительно везде во всей истории эстетики. Уже Аристотель говорил, что театральная сцена изображает для нас не то, что реально сущес твует, но то, что только еще может существовать по вероятности или необходимости. Средневековое искусство не могло быть только интенциональным. Изображая священные предметы, оно, конечно, могло сделать их красивыми или некрасивыми. Но дело здесь не в кра соте предметов, а в самих предметах. Если же эти священные предметы настолько красиво сделаны, что их красоту уже можно отделять от самих этих предметов и рассматривать отдельно, то тогда это не будет сакральным искусством. Это будет означать только то, что на сакральность предмета можно и не обращать никакого внимания, а его красоту можно созерцать и наблюдать совершенно отдельно и самостоятельно. Вот почему церковные предметы в свое время не могли быть чересчур красивыми. Самая большая их роскошь ника к не может быть предметом специального эстетического удовольствия. Она должна быть роскошью только в меру ее сакрального назначения. И вот почему слишком красивое пение, которое имеет самостоятельное значение, всегда строго запрещалось в церкви, ибо при таком пении люди будут не молиться, а ротозейничать на оперное исполнение. Словом, церковные предметы и образы не должны были быть слишком уж красивыми. С появлением такого рода красоты в церкви начинает падать и сама церковная жизнь.
Оккам и номиналисты XIV в. не занимались искусством. Но своим учением об интенциональности они освобождали эстетический предмет от его определенного бытийного назначения, и в первую голову от церковной образности. Поэтому когда в XIV в. на иконах начинаю т изображать Христа в чересчур психологическом виде, а Богородица начинает падать в обморок, то ясно, что художественность здесь уже отделилась от чисто религиозной предметности, получила самостоятельное существование и стала предметом не молитвенного на строения и не орудием спасения души для вечности, но предметом незаинтересованного и вполне самодовлеющего эстетического любования. Икона стала портретом, а изображение священных событий - театральным зрелищем. Вот какое огромное значение имел номинализм XIV в. И вот почему его не любили ортодоксальные богословы, несмотря на то что сам Оккам был не только верующим человеком, но и монахом.
Мало того. Внимательное чтение писаний Оккама свидетельствует о том, что ему не были чужды и черты неоплатонизма, но только, конечно, специфические. Бог, по Оккаму, непознаваем. Но в этом нет никакой новизны в сравнении с неоплатонизмом. По Оккаму, бог т ворит не универсальное, но индивидуальное. Но, как видно, подобное утверждение необходимо для Оккама только в целях большей конкретизации реально существующего бытия. С одной стороны, если бог творит только индивидуальное, то в нем самом тоже не может бы ть ничего индивидуального, и потому искать в боге прообразов единично существующего невозможно. Но почему же? Сам Оккам различает potentia Dei absoluta (абсолютная божественная мощь) и potentia Dei ordinata (неупорядоченная божественная мощь). Бог спасае т людей, посылает им благодать и вообще воздействует на них через вторую "мощь", для которой требуется также и соответствуюшее caritas creata (сотворенное милосердие). Однако вся эта упорядоченная деятельность божества, по Оккаму, сама по себе была бы не познаваема, если бы в боге не было первой, т.е. абсолютной, мощи. Для нас это есть не что иное, как типично неоплатоническое воззрение. Другими словами, и в самом боге, по Оккаму, тоже имеется какая-то абсолютная интенциональность, объединяющая все возмо жные единичности в боге в одну абсолютную универсальность. Оккам и сам называет эту универсальность, обозначая ее терминами, указывающими на волю божию. В человеке - то же самое, поскольку главная его деятельность, даже при построении теоретических идей, - это именно воля, восходящая в конце концов к богу и получающая для себя последнее оправдание именно в божественной воле. С другой стороны, Оккам считает недоказуемым причинное воздействие бога на мир. Для нас это означает только то, что причинность дл я Оккама в данном случае была бы слишком абстрактным понятием. Он поэтому и заменяет ее волей божьей, которая человеку средневековья гораздо более понятна, а в своей светской интерпретации близка возрожденческому сознанию. Мы же говорим о неоплатонизме О ккама потому, что сам-то Оккам, хотя и выставляет как философ на первый план учение об интенции, как человек является верующим католиком и часто вносит в свое учение чисто неоплатонические черты. А так как в основе эстетики Ренессанса лежит, согласно наш ему анализу, именно неоплатонизм или, вернее, определенная историческая модификация неоплатонизма, то для нас сейчас очень важно, что даже возрожденческие номиналисты отнюдь не были так далеки от общего для их эпохи неоплатонизма. У Оккама это был обычны й теистический, а в данном случае волюнтаристический неоплатонизм, получивший к тому же очень тонкую конструкцию в связи с учением о нейтрально значащем интенционализме.
Впрочем, ради исторической справедливости необходимо заметить, что Оккам принадлежал к ордену францисканцев, который в его время отличался большим радикализмом, был на грани еретических учений, в результате чего тогдашние францисканцы и папы предавали др уг друга анафеме и сам Оккам в 1328 г. был отлучен от церкви, бежал из папской тюрьмы и нашел себе прибежище во францисканском монастыре Людвига Баварского, который сам был отлучен папой от церкви. Теология Оккама отличалась крайне светским характером, п оддерживала малоимущих, а для истории эстетики это сыграло ту огромную роль, что под пером Оккама художественность впервые была ярким образом отделена от религиозности и получила свое вполне самостоятельное значение. Поэтому для нас дело заключается не в том, что Оккам признавал существование только единичных вещей (такое утверждение, как мы видели, совершенно неправильно), и тем более не в том, что он был материалистом или атеистом (он сам был францисканским монахом), и даже не в его радикальной критик е папского престола (таких критиков в то время было сколько угодно), а в том, что он впервые отделил искусство от религии и сделал эстетический предмет самостоятельным и оригинальным, не сводимым ни просто на бытие и ни просто на небытие. Если сказать кр атко и не гоняться за деталями, то эстетический предмет для Оккама был только знаком знака подлинно существующего (а также и несуществующего) предмета. Недооценивать значение Оккама для эстетики Ренессанса в этом смысле никак невозможно.