460На пороге XXI века

тенционалъными или обусловленными конвенционально — интуицией, по-видимому, окончательно, что имеет герменевтико-прагматический поворот контекстуально определенного понимания, которое не умеет больше ничего, как только быть всегда другим (будь то сообразно с линией Хайдеггер — Гадамер — Рорти, или сообразно с линией Хайдеггер — структурализм — Деррида).

Дойдя досюда, я не могу дальше обосновывать или развивать программу эмпирической герменевтики, ориентированной на критику норм и идеологии и основывающейся на трансцендентальной семиотике¹. Я хотел бы только привлечь внимание к пункту, который кажется мне методологически решающим. Каждый исследователь в области гуманитарных наук, который занимается интерпретацией и реконструкцией истории человека социо-ис-ториографическим методом, должен под угрозой прагматической несостоятельности реализовать условие, которое я назвал принципом самоинтеграции (Selbstemholdungs-Prinzip). В пропозициональном результате своих исследований он должен дать понять, что мог бы породить претензию на значимость, перформативно включенную в его исследование, он должен дать понять, что существует равным образом принципиальная возможность этой претензии, та возможность, которая сама пер-формативно предположена неявным образом; он, наконец, должен дать понять сам способ, которым порождены и это притязание и эта возможность, а значит, и способ их оценки. Короче говоря, он должен показать, как трансцендентальная предпосылка логоса аргументации может явиться результатом истории человеческой коммуникации. Я считаю, что редукционистский, скептический и релятивистский отказ от возможности оценить этот постулат самовключения можно рассматривать как признак критической скромности. Я также, естественно, не считаю, что предпонимание логоса в хайдеггеровском смысле этого термина может быть совместимо в качестве технического приема (Gestell) с интеграцией логических предпосылок, принимаемых тем, кто аргументирует.

Некоторые аспекты этой программы я развил в следующих работах: Die Ericlaren / Veistehen Kontroveise in transzendentalpragmatischer Sicht. — Frankfurt a/M, 1979; Types of social science in the light of human cognitive interests // Social Research 44/3, 1977 P. 425—475; Types of rationality today // Geraets Th. (Ed.). Rationality today. — Ottawa: Ottawa Univ. Press, 1979. P. 307—340; Diltheys Unterscheidung von «Erklaren» und «Veistehen» im Lichte der Ergebnisse der modemen Wissenschaftstheorie // Orth E.W. (Ed.). Dilthey und die Philosophic der Gegen-wart. — Frieburg — Mflnchen, 1985.

462

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

Я только что упомянул в этих замечаниях трансцендентальное и семиотическое «снятие», еще только ожидаемое, перформативных очевидностей, свойственное самореференциальным интенциям, внутренне присущим актам аргументации. Но их трансцендентальная прагматическая тематизация в саморефлексии аргументативного дискурса — первое, чем надлежало бы заняться философии после того, как она распростится с долин-гвистической трансцендентальной философией Канта и с трансцендентальной и также долингвистической феноменологией Гуссерля.

Как быть тогда с тем, что Гуссерль называл аподиктическими очевидностями философской саморефлексии, когда их понимают как вербально и публично артикулированное удостоверение необходимых условий аргументации? Не должны ли мы подчинить перформативные очевидности вроде тех, которые связаны с четырьмя притязаниями на необходимую значимость при аргументации (притязания на смысл, на правдоподобность, на истину и на правильность¹), — теории интерпретации и консенсуса, который определяет значение истины? И если должны, то значит ли это, что эти очевидности теряют свой характер аподиктических очевидностей и перестают быть опорой достоверности а рriori?

Если уж рассматривать перформативные высказывания, то этим перформативным очевидностям, которые связываются с аргументацией, необходимо дать прагматическую и даже семантическую интерпретацию². Соответственно, надо утверждать по отношению к этим рефлексивным достоверностям принципиальное подчинение феноменологической теории истины — трансцендентальной и семиотической теории консенсуса, которая определяет интерпретацию знаков. Вот почему я со своей стороны отвергаю недавние попытки в рамках философии духа

462

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

и по сю сторону лингвистического поворота обратиться к до-лингвистической очевидности и интенциональности. Я отстаиваю здесь, например, старую теорию речевых актов Остина и Серля-1 против теории интенциональности значения Грайса и Серля-2¹.

Признавая принцип подчинения даже очевидностей трансцендентальной рефлексии — вербальной интерпретации, которая направляется теорией истины-консенсуса, приходится признать также и вот что: необходимость подвергнуть принципиально возможной критике и уточнениям достоверность рефлексии. Из этого я, однако же, не вывожу следствие, что предпосылки аргументации, которые можно поначалу признать необходимыми с перформативной точки зрения на рефлексию, также теряют характер аподиктической очевидности и следующей из нее непогрешимой достоверности. Ибо каждый раз, как пытаешься уточнить объяснение предпосылок аргументации, становится а рriori ясно, что эта попытка сама предполагает весьма спорные предпосылки и что она в худшем случае может привести к самоуточнению, самокоррекции экспликации. Попытка критики и уточнения интерпретации очевидностей трансцендентальной рефлексии не может осмысленно обрести характер эмпирической фальсификации, но должна привести к подтверждению достоверности необходимых предпосылок аргументации. На чем в конечном счете могут основываться эти надежды?

Я только что отметил, что очевидности трансцендентальной рефлексии принадлежат в качестве парадигматических очевидностей языка аргументации к числу условий возможности понятия и осмысленной программы эмпирического фаллибилизма. Свой ответ я хотел бы здесь уточнить: аподиктическая достоверность, которая соотносится с парадигматическими очевидностями аргу-ментативных языковых игр, принадлежит как раз тем предпосылкам аргументации, которые нельзя отвергать, не вводя то, что их отрицает, в самопротиворечие перформативным и прагматическим способом, — но эти предпосылки нельзя обосновать формальнологически, не совершив логической ошибки. Этими предпосылками нужно ввести трансцендентальное и прагматическое совпадение между феноменальной очевидностью рефлексии и формированием возможного консенсуса в отношении интерпретации знаков. Мы приходим здесь к конвергенции программы

463

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

трансцендентальной семиотики с программой феноменологии очевидности в рамках «знания о знании», которая, конечно же, не представляет собой гегелевскую феноменологию «абсолютного знания», вызываемую в памяти этим выражением, а выступает как знание, которое служит «архимедовой точкой опары», исходным пунктом, по сю сторону от которого философия может только деградировать.

Это означает, что относительно предпосылок аргументации, которые я имел здесь в виду, можно полагать только, что их понимание зависит от исторически случайных и переменчивых контекстов — по той простой причине, что они должны быть предполагаемы как необходимые предпосылки каждой аргументации и как аргументативное сомнение в случайных предпосылках. Я не могу надеяться на то, что обозначенное только что здесь мною предельно трансцендентальное и прагматическое основание необходимого совпадения очевидности и консенсуса само породит консенсус в случае предпосылок, определенных аргументативной дискуссией ере- Я ди современных представителей герменевтико-прагматического поворота. Но попытка «снятия» феноменологии трансцендентальной семиотикой должна пока что волей-неволей как-то прилаживаться к этой ситуации.