Г.М.Тавризян Габриэль Марсель: Бытие и интерсубъективность

“Любить человека – значит ожидать от него чего-то, что наперед не поддается определению, не может быть расчислено: одновременно это означает в некотором роде дать ему возможность ответить на это ожидание. Да, как ни парадоксально это может показаться, ожидать – это в каком-то смысле давать; но так же верно и обратное: перестать ожидать – значит способствовать обречению на бесплодие существа, от которого больше ничего не ждут, то есть обделить его, заранее лишить его возможности проявлять себя незаурядным образом, творить”.

Г.Марсель. “Homo viator”.

Онтологические основания интерсубъективности

То, что в философском наследии Габриэля Марселя можно назвать онтологическим учением, в действительности так тесно смыкается с другими аспектами его философии, что вынесенную в заголовок тему анализа возможно как-то прояснить лишь на пересечении основных направлений марселевской мысли, как то: мысль о бытии и об экзистенции, соотношение понятий “бытие – истина – экзистенция”, проблема “другого”, проблема самоидентификации индивида, проблема собственной жизни и ее концептуальной или литературной реконструкции, и многое другое. Уже перечисленные сюжеты свидетельствуют о том, что онтология неразрывно связывается с экзистенцией, которая, в свою очередь, “интерсубъективна” по своей структуре. (“Бытие не может быть отсечено от экзистенции”, замечает Марсель в важнейшей своей работе, посвященной бытию и связанным с ним проблемам[44]). Интерсубъективность же здесь не сводится к коммуникативному аспекту: она имеет онтологический статус, она – в основе человеческого существа; это сама атмосфера существования человека, связанная с таким его свойством, как открытость, “расположенность”, что относится не только к миру людей, но простирается на различные сферы бытия.

Местом “смыкания” онтологического и экзистенциального в философии Г.Марселя известный исследователь его творчества, Ксавье Тильет, считает этику, если, конечно, подразумевать под ней не свод формальных установлений, а собственно характер жизни (style de vie)[45]. Однако думается, что граница эта, если ее рассматривать на всем материале творчества философа, столь подвижна, что ее вряд ли возможно закрепить в совершенно конкретной области философского знания, – она как бы живет и перемещается в самой сфере интерсубъективности, подвижной и драматичной, в рождающейся на почве человеческого опыта потребности в трансценденции, потребности в бытии, – всякий раз индивидуальной.

Со своей стороны, итальянский философ П.Прини, посвятивший Марселю фундаментальное исследование “Методология неверифицируемого”, определяет бытие в его учении как “место встречи трансцендентного и личностного”[46].

Во всех случаях непреложной данностью в философии Марселя является взаимоотношение экзистенции с бытием через людей, через “ты”, прежде всего благодаря любви как самой чистой, трансцендирующей форме интерсубъективности. Однако мы по-прежнему сталкиваемся с исключительной сложностью определения марселевской идеи бытия; надо сказать, что философ и сам высказывал неудовлетворенность в связи с отсутствием в своих работах некоего определенного решения вопроса о бытии. Впрочем, это совершенно согласуется с самим вопрошающим характером его философствования, и для прояснения этой темы надо попытаться максимально приблизиться к тем идеям, из которых как бы складывается некая общая характеристика бытия или – именно здесь лучше использовать термины самого Марселя, здесь это будет точнее, – его духовное “предвосхищение”. Поэтому, возможно, как-то оправдана и сама задача: поиск моментов наиболее тесного смыкания бытия и интерсубъективности.

Итак, граница здесь – подвижна, в определении характера взаимообусловленности центр тяжести часто смещается. С одной стороны, бытие как бы вырастает, встает из истинных, неэгоцентричных отношений, позволяющих субъекту преодолеть, трансцендировать себя, перенести акцент на другого[47]: бытие “располагается” на этих перспективах трансценденции, на этих духовно-душевных контрфорсах. Очень характерно и то, что в наиболее значительных работах пятидесятых годов, посвященных этой теме, философ все чаще отмечает, что предпочитает акцентировать здесь глагол, а не существительное: быть, а не бытие.

Тем не менее в других случаях можно прийти к заключению, что эти отношения, основанные на истинных ценностях взаимодействия субъектов, предвещают бытие, свидетельствуют о бытии. Но очевидно одно: ни в том, ни в другом случае бытие не является чем-то данным; понятие бытия как тотальности, как целого, поддающегося определению со стороны, как нельзя более чуждо Марселю – и здесь он близок Хайдеггеру. Четко “отграниченного” концептуального массива бытия, кtre, нет в текстах Марселя ни на каком этапе его философии. Речь идет о таинстве бытия, о заботе, мыслях о бытии, о ситуации, в которой может зародиться эта потребность быть, эта “озабоченность бытием”. “Совершенно очевидно, что бытие это полнота, если только мы не подразумеваем под словом “полнота” совокупность рассудочных определений”[48]. Приближение к таинству бытия, к возможности бытия осуществляется через рефлексию второй ступени (réflexion seconde) над онтологической потребностью и гарантиями (опорами), воплощенными в нашем повседневном опыте – в любви, вере и т.п. В то же время, согласно Марселю, “бытие это прежде всего акт открытости, расположенности, коммуникации, приобщения”. Бытие это как бы залог укорененности экзистенции, гарантия ее в каком-то смысле абсолютного характера. Ведь в окружающей нас реальности, – особенно это касается условий современной отчуждающей технобюрократической цивилизации – она, как это во всем своем творчестве стремится вскрыть философ, постоянно подвергается опасности полной деформации.

Бытие в контексте философии Марселя – это, таким образом, основание таких ценностей, как верность, любовь, братство человеческое, основание, в котором отношения смертных как бы заимствуют нечто от вечности. Это надежда, которую обрела экзистенция: прямо говорить о бессмертии души здесь невозможно, экзистенциализм тем самым перестал бы быть самим собой... Бытие в философии Марселя – как бы идеальная сфера интерсубъективности. Печатью бытия отмечена встреча; любовь, преданность выходят здесь за свои конечные пределы...

«Мир, не являющийся миром истории, – записывает Марсель в книге мемуаров в последние годы жизни, – он разворачивается в другом измерении...; его границ, думаю, мы никогда не сможем определенно очертить; его особенность в том, что он открывается вовне, однако это “вовне” парадоксальным образом не находится ни в каком пространстве. Этот мир испытаний – он и мир подлинного братства, мир, где Антуан Фрамон может воскликнуть: “Любить значит сказать другому: ты не умрешь, ты не можешь умереть!”»[49]. Подобные размышления заключают в себе, быть может, самую исчерпывающую характеристику этой своеобразной онтологии интерсубъективности.

Однако необходимо подчеркнуть еще раз, что бытие в общем и целом не идентифицируется Марселем с интерсубъективностью (сферой человеческих взаимоотношений). Вот что пишет об этом сам философ: “Можно ли считать, что в конечном счете мы отождествляем бытие и интерсубъективность? Можно ли говорить, что бытие – это интерсубъективность? Я бы сказал, что мне не кажется возможным подписаться под таким утверждением, если брать его в буквальном смысле... Если я так настаивал на интерсубъективности, то это для того, чтобы сделать акцент на существовании ощутимых сокровенных глубин человеческой общности, укорененной в онтологическом, без которой реальные человеческие связи стали бы неинтеллигибельны или, точнее, должны были бы рассматриваться как нечто мифическое. Скажем конкретнее: мои мысли о бытии вызваны тем, что я более или менее явственно осознаю подспудное единство, связывающее меня с другими людьми”[50].

Целостность человека не имеет никаких гарантий в современном мире. Но должно быть что-то – то идеальное, на что он мог бы вновь обратить свой взор и вновь обрести свою человечность, почерпнуть в этом надежду. Не случайно бытие – это прежде всего “то, что не может обмануть”[51]. В шестидесятые годы философ замечает, что намеченные им в докладе 1933 года “конкретные подступы к бытию”[52] целиком и полностью находятся в перспективе того, что он в дальнейшем называл интерсубъективностью.

При этом в философии Марселя парадоксальным образом импульс для возникновения у человека “онтологической потребности”, самого онтологического вопроса обосновывается чисто социально – протестом против обезличенного, отчужденного существования в современном обществе. Характерно и то, что доклад, посвященный вопросу о бытии и возможностях его постижения, был впервые опубликован философом как приложение к пьесе “Разбитый мир”.

И все же: бытие, которое определяется как то, что “не может обмануть” ожиданий, – есть ли это понятие философии, онтологии? На нем лежит отблеск веры, точнее было бы сказать, оно пронизано ее сиянием: так не есть ли оно представление страстной веры философа?

Ответ на этот вопрос также чрезвычайно непрост.

Его прямо ставит перед Г.Марселем Поль Рикер, его ученик и, в определенной мере, последователь. Ссылаясь на постоянно встречающееся в текстах Марселя словосочетание “таинство бытия”, Рикер указывает на очевидную разнородность двух понятий: одно заимствовано из словаря христианства, другое традиционно принадлежит философскому языку. За их гетерогенностью просматривается непривычное объединение двух различных планов мировосприятия: христианского мира благодати – и сократовского мира вопрошания, диалога, отсутствия конечных истин, беспокойства ищущей рефлексии[53]. Надо сказать, что ответ Марселя не рассеивает этой несомненной двойственности, не снимает вопроса[54], а только подтверждает специфичность занятой им позиции, его взгляда на то, что значат для бытия (пусть это тем самым оказывается наше бытие!) опоры человеческих взаимоотношений, такие, как верность, любовь, надежда, открытость, расположенность (disponibilité).

Не переключаясь на анализ, точнее, тщательное и углубленное исследование концепции бытия в философии Марселя (которое, как уже говорилось, не приведет к сколько-нибудь однозначным “итоговым” выводам, но может прояснить интенцию философа, позволить глубже вникнуть в смысл каждого из употребляемых в конкретном контексте понятий), здесь важно отметить, что при любой расстановке акцентов интерсубъективность связана с идеей бытия самым неразрывным образом.

Во всяком случае, тот “мост”, который выстроил бельгийский теолог Роже Труафонтен, автор одной из самых обстоятельных работ о Марселе, “От экзистенции к бытию”[55], подразумевающий переход философа с позиций “на стороне экзистенции” к томистской онтологии, ни в какой мере не соответствует истинному содержанию этой философии: он означает скорее попытку “приведения” философа его ортодоксальными католическими комментаторами в лагерь томизма, его ценностей – в систему томистской иерархии. Впрочем, попытка эта, возобновляющаяся по сей день, остается безуспешной. Глубоко и страстно верующий философ никогда не принимал томизма и предпочитал называть себя внеконфессиональным мыслителем, не умея находить общий язык с правоверными защитниками томизма; так, он был постоянным оппонентом Ж.Маритена. В то же время со многими выдающимися деятелями католической церкви у него завязывался глубокий и искренний диалог (это Э.Жильсон, А. де Любак, Г.Фессар и многие другие), не говоря уже о его восхищении творчеством католических художников: поэтическим даром П.Клоделя, прозой Ф.Мориака. Однако и здесь никогда душевные нужды и определенные свыше права человеческой экзистенции не должны были, по Марселю, быть игнорируемы либо принесены в жертву во имя торжествующего утверждения Бога, восхваления Неба, прославления католицизма, – этих тотальностей, утративших связь с человеком, индивидом[56].

Трудно удержаться от сопоставления с клоделевским “торжествующим католическим барокко” элегически-экзистенциальных размышлений, внушаемых Марселю его верой. Так в своих воспоминаниях в последние годы жизни он пишет о музыке: в ней “в сердце моего внутреннего пейзажа в каком-то смысле отражается Небо, в которое я верую”[57]. Близко ему и жемчужно-серое “жалобное небо” поэзии Рильке – самого родственного Марселю по духу художника и мыслителя, с орфическими настроениями его “Элегий” и “Сонетов”, с величайшим пиететом ко всему сотворенному – как творцом, так и человеком, к “вещи” и образу. Безусловно, проблемы жизни и смерти в тонкой интерпретации Рильке всецело захватили философа.