Опыт интерсубъективности

Именно в обращении к интеракции видит Г.Марсель задачу философа. Это, пишет он, идет вразрез с определенной тенденцией к “герметизму”, свойственной некоторым современным философам и, конечно, в первую очередь, поэтам. Между тем философу надлежит предельно развивать стремление к коммуникации, хотя эта потребность, считает Марсель, может быть успешно воплощена в жизнь лишь опосредованным путем.

“Говоря философски, путь, который ведет от меня к другому, пролегает через глубины моего собственного “я”. Правда, это вовсе не означает, что они доступны интроспекции, довольствующейся лишь собственными ресурсами. Можно даже полагать, что доля ее в этой области достаточно ограниченна. Куда значительнее здесь доля опыта в широком смысле слова, то есть испытания самого себя при соприкосновении с жизнью, испытания, которое может задействовать самые различные наши свойства, подчас наиболее обескураживающие. Что касается меня, то я должен признать, что испытание такого рода выступало для меня прежде всего в форме драматического творчества: словно все мои персонажи действовали наперекор или реагировали под воздействием некоего над-сознательного (supra-conscient) воображения, что позволило самой глубинной моей мысли видеть во всем этом более ясно, прозрачно, – в чем она не могла бы преуспеть сама по себе, я имею в виду, будучи предоставлена лишь ресурсам ego”[58].

Отношения между “я” и “ты” – точнее от “я” к “ты” – исследуются, выявляются Марселем во всех градациях опыта нашей повседневной жизни, от неожиданной, наложившей отпечаток на все последующие годы встречи[59], подчас даже от улыбки, которой обменялся с нами случайный прохожий и которая словно озарила нашу жизнь, от рукопожатия или мимики – до прочного отношения верности (Марсель называет ее творческим, созидательным фактором, fidelité créatrice, – как парафраз выражения Бергсона и, одновременно, как свидетельство определенного размежевания с ним), до самых высоких форм общения, в самоотверженной любви к другому человеку или в молитве как непосредственном общении с “абсолютным Ты”. Подобный опыт интерсубъективности созидателен, он указывает на овладение собой, господство над собой, поскольку воздвигает противовес естественному стремлению человека сосредоточиваться на себе, замыкаться в своем одиночестве, некоторому душевному окостенению. Эгоцентризм заключается как в заботе о благах или покое, так и в заботе о собственном совершенствовании, о своем бытии, своей душе – обо всем, с чем человек полностью отождествляет себя, что он отказывается ставить под сомнение.

Открыв другому доступ к себе, человек тем самым становится более доступным и для самого себя. В требовании взаимности при открытости другому Марсель солидарен с Ясперсом, с Бубером. Однако, как уже отмечалось, при внимательном изучении внутреннего опыта интерсубъективность обнаруживается не только в отношениях между индивидами, но и в глубине каждого из нас. “Это, – пишет Марсель, – становится яснее, если понять, что интерсубъективное в действительности интериорно по отношению к самому субъекту, что каждый для самого себя есть “мы”, что он может быть самим собой лишь благодаря этой множественности... Но, может быть, следует сказать, что эта внутренняя или интра-субъективная множественность поддерживает самые тесные и наиболее трудно поддающиеся анализу отношения с экстра-субъективной плюральностью. Мои близкие не только отражены во мне: они есть во мне, они составляют часть меня самого (двойное заблуждение монадизма: я ни одинок, и ни един”)”[60]. Это – опыт общения с “другим собой” в душе, с которым постоянно приходится восстанавливать связь, контакт. “В действительности все происходит между мной и мной самим. (Но при этом нам приходится лишний раз убедиться в нетождественности понятия “я сам”)”[61]. Здесь – одна из важнейших тем философии Г.Марселя, с ней связаны проблемы подлинной рефлексии над собой, не имеющей ничего общего с психологической интроспекцией, – réflexion seconde, основывающейся на душевной сосредоточенности, собранности[62]. Но эта внутренняя собранность, recueillement, отнюдь не ведет к замыканию в себе: напротив, в результате ее человек оказывается более открыт, доступен другим, доступен чувству справедливости и сопричастности. Это как бы собирание воедино внутреннего опыта. В каком-то смысле recueillement близко обращению. Вопрос, адресованный человеком самому себе, обращение к собственной душе является предпосылкой всякого истинного познания, всякого нравственного действия, поскольку и то и другое требует избавления от предубеждения, пристрастий. Таково душевное состояние человека, пишет Марсель, когда, по-новому взглянув на сложившуюся мучительную, нестерпимую ситуацию, он тем не менее признает “невозможность вынести в адрес тех, кто казался виновным, простое осуждение, безапелляционный приговор, до этой минуты казавшиеся закономерными”[63]. Для всего этого Марсель вводит одно из центральных понятий своей философии, понятие “disponibilité”[64].

В состоянии recueillement человек как бы оказывается “в свете”...; на его поступки, на его душевную жизнь проливается свет: в каком-то смысле здесь возможно сослаться и на Хайдеггера: человек располагается “в просвете бытия”... Однако нельзя позволить слишком увлечь себя этим сходством, ибо у Марселя здесь, безусловно, значительно влияние христианской метафизики света.

Итак, поскольку отношением интерсубъективности отмечена уже сама по себе жизнь человека как постоянный, напряженный диалог его с самим собой, необходимо коснуться темы жизни в творчестве Марселя в целом. Нельзя не заметить, что и в творчестве, и в биографии Марселя все было реализацией “интерсубъективности”, питая философское размышление; на этом опыте возводилось все сооружение метафизики, на которое как бы постоянно отбрасывалась игра светотени реальной жизни. Г.Марсель не был бы философом экзистенции, каким он был и оставался, если бы тема жизни не была для него – и в метафизических построениях, и в обращении памяти к событиям и впечатлениям, которыми был отмечен его собственный жизненный путь, – прикосновением к таинству и одновременно средоточием главных проблем философии.

Поиск идет по многим направлениям; в теоретических трудах это главы под названием: “Моя жизнь”, “Смысл моей жизни: идентичность и глубина”; это также мемуары, обращение к собственному экзистенциальному опыту; это попытки обобщений (конечно, в меру возможного, допустимого для философии экзистенции[65]) – и осторожная, бережная попытка высказать необъективируемое, неповторимое. Жизнь, подчеркивает Марсель в фундаментальной своей философской работе, ускользает от меня, она ускользает от себя, через все поры...[66].

На склоне лет, собравшись опубликовать воспоминания, Марсель пишет: обращение к собственной жизни, рассказ о ней – задача чрезвычайно непростая, так как это не только биографическое повествование. Здесь задействованы важнейшие категории философии... По убеждению Марселя, автора мемуаров подстерегает опасность двоякого рода: либо перейти на дневниковую форму (или заняться хронологическим воспроизведением былого), либо, дабы избавить читателя от скучных для него подробностей, прибегнуть к увлекающему на ложный путь обобщению, стремиться создать целостную картину того, что не было целостным, как не было, однако, и хаосом разрозненных событий. Скорее это вспыхивающие здесь и там всполохи переживаний прошлого, по Прусту. Влияние Пруста – огромно. Марсель вспоминает: “Единственный из французских писателей XX столетия, он мне казался старшим братом; я не мог бы сказать того же ни об одном из философов. А Бергсон, спросите вы? Нет, никак не Бергсон. Я не замечал в нем той чувствительности к человеческой драме во всех ее формах, волнующие свидетельства которой мы находим во многих местах романа Пруста...”[67].

Для экзистенциалистов, как и для А.Бергсона, как и для М.Пруста, отношение человека к собственному жизненному времени является важнейшей проблемой (в частности, измерение будущего, человек как проект у Сартра). Личностное отношение человека к своему жизненному времени – это тоже решительная попытка противостоять нивелирующему бездуховному функционализму общества.

Для Марселя главное здесь – проблема самоидентификации человека. Один из важнейших вопросов, отмечает он, знать, до какой степени и в каких пределах мое отношение с собственным прошлым может быть воспроизведено. Каждый человек – носитель определенного прошлого, личного опыта, однако этот опыт может деградировать до готовых, простых ответов на вопросы анкет; вот свидетельство того, насколько этот опыт уже отчужден и существует отдельно от человека. Мы не в равной степени являемся нашим прошлым.

Итак, встает вопрос множественности “я”. “Я” – это не только тот, кем я являюсь сегодня, но и тот, кем я был некогда. Нет ли здесь угрозы полного отрицания тождества личности? Для Марселя выход из этого лабиринта изменчивости, нетождественности себе – другой, опосредующая роль другого в нашей жизни, связывающего наше прошлое с нашим настоящим. При философской реконструкции жизни самое трудное – преодолеть противоположность последовательного (successif) и абстрактного; того, что есть в ней непрерывно-изменчивого, и того, что можно выделить, обособить, что каким-то образом граничит с непреходящим. Способ преодоления этой оппозиции – в надвременном, которое есть в некотором роде сама глубина времени: свойственное жизни измерение глубины, подчеркивает Марсель, возникает там, где будущее как бы смыкается с самым отдаленным прошлым. Когда смешиваются “тогда” и “теперь”, это не может называться иначе как вечностью, tiefe Ewigkeit, говоря словами Ницше; это вечное возвращение.

Мысль, не отрывающая будущее от прошлого, иначе, способная охватить человеческий опыт в единстве (такой способностью характеризуется рефлексия второй ступени), – это и размежевание с экзистенциалистской установкой, выраженной в сартровской концепции “проекта”. В последней истинно значимым для человека признается только будущее: движение – только вперед, уже предшествующее мгновение – это небытие. С точки зрения Марселя, абсолютно неверно, что человек – это преимущественно проект: будущее само по себе не может быть глубоким, потому что оно – новое, в новом еще нет глубины.

Единственный среди философов экзистенции, Марсель выделил как основной, истинный факт трагизма человеческой участи смерть ближнего, а не мысленное предвосхищение человеком собственного конца, не сознание собственной смертности, пожизненно ему сопутствующее. Хайдеггеровское zum Tode sein (как и Freiheit zum Tode Ницше) является, в глазах Марселя, искажением смысла существования. Для него самого проблема жизни и смерти встает во всем своем значении прежде всего по отношению к существованию дорогого человека.

Это тщательное проникновение в подлинно прожитой опыт в философии Марселя сопряжено с глубокой интенцией вернуть ему его онтологический вес.