Западная философия от истоков до наших дней. Книга 2. Средневековье (От

1.3.Христианские писатели III века и начала IV: Киприан, Новациан, Арнобий и Лактанций

Церковь Св.Киприана в Африке в начале III века обладала огром­ ным авторитетом. Новациан углубил теологические поиски Тертуллиана.

В начале IV века Арнобием была написана работа “Против языч­ ников”, окрашенная глубоким пессимизмом, относительно участи че­ ловека. Здесь царит мысль о единственной возможности спасения во Христе. Впрочем, трудно говорить о его близком знакомстве со Свя­ щенным Писанием, немало и языческого в его работах.

Лактанций, ученик Арнобия, преподавал поначалу риторику в Карфагене, затем в Никомедии, до старости (317 г.) оставался настав­ ником Криспа, сына императора Константина I. Всвоей работе “Боже­ ственные установления” он назвал христианство “единственно моральным сообществом людей”.

г. СВЯТОЙ АВГУСТИН И АПОГЕЙ ПАТРИСТИКИ

2.1* Жизнь, духовная эволюция и сочинения Августина

Августин Аврелий родился в 354 г. в Тагасте (Нумидия, Африка). Eiо отец Патриций был мелким собственником, связанным с язычест­ вом (крещен был лишь в конце жизни). Напротив, его мать Моника была истой христианкой. Закончив школу в Тагасте, благодаря финан­ совой помощи друга отца, он едет в Карфаген, чтобы совершенство­ ваться в риторике (370/371). Его культурное формирование и образование происходило всецело на основе латинского языка, грече­ ский он знал поверхностно. Долгое время Цицерон оставался для него образцом.

Риторы в эпоху Августина уже потеряли былую славу, превратив­ шись в обычных учителей. Августин преподавал сначала в Тагасте (374), затем в Карфагене (375—383), однако студенческие волнения Заставили его бежать в Рим в 384 г. В тот же год он едет в Милан, где стлновится профессором риторики. Здесь он встречает поддержку маИихеев, сторонником которых на некоторое время становится. Однако в 386 году он принимает христианство. Это стоило ему места профес­ сора, он подает в отставку и возвращается в деревню (в Брианце), где остается в обществе друзей, матери, брата, сына Адеодата.

В 387 г. Августин принимает крещение от епископа Амвросия и Возвращается в Африку. По пути, в Остии, умирает его мать Моника.

Вернувшись в Тагаст, он распродает наследство и основывает ре­ лигиозное братство, быстро прославившееся святостью образа жиз*ш. В391 г. в Гиппоне епископом Валерием Августин был назначен священ­ ником. Там он открыл монастырь.

В 395 г. после смерти Валерия, приобщенного вскоре к лику сня­ тых, Августин становится епископом. В маленьком городке Гиппоне ой вступает в непрестанные схватки с еретиками и схизматиками, то^дз же пишет свои известные сочинения. Умер он в 430 г., когда вандалы осаждали город.

Его духовную эволюцию мы можем проследить по этапам:

1) Самобытностью своей личности Августин, в первую очередь, без сомнения, обязан своей матери Монике, которая заложила основу и предпосылки его обращения в христианство. Моника была женщиной более чем скромной по образованию, однако веру имела необыкновен­ ной силы, открывая истину, неведомую самоуверенным ученым. Та­ ким образом, истина Христова, увиденная сквозь призму непобедимой веры матери, стала для сына отправным пунктом эволюции, хотя этот путь не сразу привел его к христианству.

2) Второй фундаментальной встречей, обратившей Августина к философии, было знакомство с “Гортензием” Цицерона, когда он учился в Карфагене. Здесь он нашел типично эллинистическую фило­ софию как форму мудрости и искусства жизни, счастья. “Правду ска­ зать, — пишет Августин в своей “Исповеди”, — эта книга изменила мои настроения и сделала даже другими мои молитвы... мои обеты и мои желания. Внезапно мне показалась тщетной любая человеческая надежда, и меня объяла страстная жажда бессмертной мудрости”. Ав­ густин обращается к Библии, но не понимает ее. Стиль, которым она написана, столь непохожий на рафинированный цицероновский и ка­ завшийся антропоморфным языком беседы с Богом, завел его в непре­ одолимый тупик.

3) В 19 лет (373 г.) Августин оказался в сетях манихейства, кото­ рое, как ему казалось, будучи теорией спасения на рациональном уров­ не, находило место и для Христа. Манихейство, основанное в III веке персом Мани, включало: 1) рационалистический подход, 2) резкую форму материализма, 3) радикальный дуализм добра и зла, понимае­ мых не просто как моральные, но и онтологические и космические начала. “Манихеи, — писал Августин в работе “О ересях”, — утверж­ дают существование двух начал, во всем различных и противополож­ ных, но в то же время, вечных и взаимосвязанных, неразделимых... эти две субстанции — в вечной борьбе и смешении”. Благо отделяется от зла в процессе длительного очищения в самых фантастических формах. Очищение добра от зла среди людей происходит стараниями “избран­ ных”, которые вместе с послушниками образуют церковь. “Избран­

ные” очищаются от зла не только посредством чистой жизни, безбра­ чия и отказа от семьи, но и воздерживаясь от материальных забот, занятые лишь совершенствованием. “Послушники”, которые ведут #изнь менее совершенную, заботятся об “избранных”, чтобы они ни в чем не нуждались. Для манихеев Христос воплотился лишь внешним образом, такой же внешней и лишь видимой была Его смерть и воскре­ сение. Моисей не был вдохновлен Богом, напротив, это теневое начало, именно поэтому “Ветхий Завет” надлежит отвергнуть. Обещание Свя­ того Духа, полученное от Христа, должно быть реализовано, согласно Мани. Сам грех, полагали манихеи, исходит не от свободной воли, а, скорее, от универсального злого начала, которое проникает в нас. Из плоти и духа следуют двб субстанции, две души и два разума, один благой, другой порочный, порождая борьбу между ними: плоть желает одного, дух — противоположного* Ясно, что “рационализм” этой ереси в том, что необходимость веры элиминируется, объясняя всю реаль­ ность только разумом. В Мани как восточном мыслителе превалируют фантазийные образы.

4)Уже в 383/384 г. Августин отходит от манихейства, попытав­ шись найти себя в философии академического скептицизма. Однако он не находил в ней имени Христа. Сильнейшие конфликты между разу­ мом и верой, добром и злом, казалось ему, подтверждали позицию дуализма.

5)Встреча с епископом Амвросием в Милане решила все: Библия стала доступной пониманию. Новое прочтение неоплатоников открыло Августину нематериальную реальность и нереальность зла. Послание Свитого Павла открыло, наконец, смысл веры, благодати и суть Хри- ста-избавителя.

Сначала Августин слушал Амвросия как один ритор слушает дру­ гого ритора. Наконец, он приходит к пониманию, что Ветхий Завет не моИ^ст быть отвергнут: это безосновательно и неверно.

Плотин и Порфирий, которых Августин читал в переводе М. Вик­ торина, ему подсказали выход из метафизических затруднений. Поня­ тие бестелесного и доказательства того, что зло это не субстанция, а лигнь ее отсутствие, Августин нашел в сочинениях платоников много общего с Писанием. Однако он не встретил у них тезиса о том, что Сын Бо^ий умер во искупление грехов человеческих. Но этого Августин и не мог найти ни у Плотина, ни у Порфирия: ведь Бог держит в тайне от мудрецов слово Свое, чтобы открыть его кротким и смиренным. Это истина, которая требует полного внутреннего переворота, не разума, но веры. Крест, распятие — вот путь духовного преображения. Этот тезис Августин воспринял от Павла: “Эти истины необычайно порази­ ли меня, когда читал я страницы “младшего” из Твоих апостолов”.

6) Последняя фаза жизни Августина отмечена баталиями с ерети­ ками. Вплоть до 404 г. продолжалась борьба с манихеями. Затем Авгу­ стин ниспровергал донатистов, которые настаивали на том, чтобы не принимать вновь в свои общины тех, кто под давлением гонителей отрекся от веры или поклонился идолам, а также, как следствие, счи­ тали неправомерным отправление таинства служителями церкви, так или иначе запятнавшими себя такими действиями. На совещании епи­ скопов в Карфагене в 411 году Августину удалось доказать, что оши­ бочно связывать, как это делали донатисты, действенность христиан­ ских терминов с чистотой служителей Бога; результат зависит единственно от божьей благодати. Это была победа Августина.

Начиная с 412 г. объекты его полемики — Пелагий и пелагианство. достаточно ли для спасения человека его благой воли и поступков? Августин с помощью избранных мест из христианского Откровения показал сущностную необходимость божьей благодати. Этот послед­ ний тезис победил на Карфагенском Соборе в 417 г., после чего папа Зосим осудил пелагианство. Ядро пелагианства, как видим, консонировало с убеждениями греков, уповавших на автаркию моральной жиз­ ни, ее автономию. Победивший тезис Августина не только опрокиды­ вал это упование, более того, поддержка церкви в этом вопросе означала конец языческой этики и всей эллинистической философии. Это значило, что началось Средневековье.

Литературная продукция Августина огромна. Упомянем лишь ос­ новные его произведения: 1) Преимущественно философские сочине­ ния: “Против академиков”, “О блаженной жизни”, “О порядке”, “О величине души” (388, Рим), “Об учителе” и “О музыке” (388—391), “Монологи”, “Бессмертиедуши” (Милан).

2)Шедевр философско-догматической теологии “О Троице” (399—419).

3)Апологетическое сочинение “О граде Божьем” (413—427).

4)Экзегетические работы: “О христианском учении” (396—426), “Комментарии к “Исходу” (401—414), “Комментарии к ев. Иоанну” (414—417), “Комментарии к псалмам”.

5)Работы против манихеев: “Об обычаях католической церкви и об обычаях манихеев” (389), “О свободной воле” (395), “Об истинной

религии” (390), “Об Исходе ” (против манихеев) ” (398) идр.

6)Работы против донатистов: “Против послания Пармениана” (400), “О крещении” (против донатистов) (401), “Против Гауденция, епископа донатистов” (420).

7)Антипелагианские работы: “О духе и букве” (412), “О деяниях Пелагия” (417), “Христова благодать и первородный грех” (418).

8) Безусловный шедевр с литературной точки зрения — “Испо­ ведь” (397). “Отречения” (426—427) содержат в себе переоценку Ав­ густином некоторых своих тезисов, защищаемых им ранее.

Один из крупных исследователей патристики Б.Альтанер так оце­ нил Августина: “Выдающийся епископ, он соединил в себе созидатель­ ную энергию Тертуллиана и широту духа Оригена с религиозным чувством Киприана, диалектическую проницательность Аристотеля с полетом идеалистической спекулятивной мысли Платона, практиче­ ский здравый смысл латинян с духовной пластичностью греков. Он был самым крупным философом эпохи патристики и самым влиятельным теологом церкви вообще... Что Ориген сделал для теологической науки III и IV веков, то Августин еще более действенным образом продолжал делать на протяжении веков, вплоть до современной эпохи. Его влия­ ние выходило за рамки философии, догматики, теологии, мистики, распространяясь на социальную жизнь, церковную политику, право: одним словом, это был великий зодчий западной средневековой куль­ туры”.

2.2. Философствование в вере

Плотин изменил образ мыслей Августина, переведя их в новую категориальную плоскость, которой уже были чужды материалистиче­ ские схемы; так универсум и человек предстали перед ним в другом свете. Обращение в веру изменило в Августине все: образ жизни, строй мысли, ему открылись новые горизонты. Вера становится субстанцией жизни и мышления, которое, в свою очередь, стимулируемое и под­ тверждаемое зерой, завоевывает все новые вершины. Рождается христианская философия, философствование в вере, широко подго­ товленное греческими отцами церкви, зрелый плод которой мы нахо­ дим в трудах Августина.

К.Ясперсв работе “Великиефилософы” отметил: “Обращение есть предпосылка Двгустиновой мысли. Лишь в этом преображении вера обретает определенность, не как пришедшая через доктрину, но как божий дар. Кто не испытал на себе это преображение, всегда найдет нечго постороннее во всем строе мысли, на вере основанной. Что оно означает? Это не то пробуждение, которое мог спровоцировать Цице­ рон, не то блаженное преобразование в духовном мире, которое дает чтение Плотица» но уникальное и чрезвычайное происшествие, по сути своей отличное от всего: осознание непосредственного прикосновения Самого Бога, в результате которого человек преображается даже в телесности своей, в бытии своем, в целях своих. ...Вместе с образом мышления меняется и образ бытования... Такое обращение не фило­ софская перек^на-ломка, которую затем необходимо день за днем

осознавать.., это внезапный прорыв, биографически датируемый, в жизнь, которая вдруг обретает новый фундамент... В этом движении философской мысли, от той, что автономна, до той, что синкретична с верой, мы, кажется, видим те же черты философствования. Тем не менее, всякая деталь преломляется. Отныне античные идеи сами по себе бессильны, они становятся лишь инструментом мышления. В ре­ зультате обращения оценка философии стала невозвратно иной. Для молодого Августина рациональное мышление обладало высшей ценно­ стью. Диалектика — дисциплина дисциплин, она учит правильному употреблению логики и способам учить. Она показывает и выделяет сущее, делает явным то, что я хочу, она знает знаемое. Диалектика одна способна сделать умного мудрецом, и вдруг она получает негатив­ ную оценку. Внутренний свет, оказывается, много выше... Августин признается, что его восхищение философией в прошлом было преуве­ личенным. Блаженство не в ней, а в страстном влечении к Богу, однако блаженство это принадлежит лишь будущему, есть одна только дорога к нему, и этот путь — Христос. Ценность философии (как простой диалектики) снижена. Библейско-теологическое мышление становится существенным”.

Имеем ли мы здесь форму фидеизма? — Нет. От фидеизма как формы иррационализма Августин далек. Вера не подменяет и не заме­ няет разумного понимания, никогда его не элиминирует. Напротив, как уже замечено, вера стимулирует и подвигает понимание. Вера — это способ согласного понимания,— “cogitare cum assensione?*— “мыс­ лить с одобрением”, именно поэтому без мысли нет и не может быть веры. И наоборот, разумное понимание никогда не элиминирует веры, но цементирует ее посредством максимального прояснения. Итак, вера и разум взаимодополнительны. “Верю, потому что абсурдно”, “credo quia absurdum”, — этот ход решительно чужд духовному строю Авгу­ стина. Рождается, таким образом, позиция, которая позже откристал­ лизуется формулами: “credo ut intelligam” и “intelligo ut credam” —

“верю, чтобы понимать”, “понимаю, чтобы верить”. Исток этих фор­ мул мы находим в книге “Исайи” 7,9 в греческой версии 70 переводчи­ ков: “Не имея веры, не можете понять”, что у Августина звучит так: “понимание — вознаграждение веры”, вера награждает разум. В его работе “Истинная религия” мы читаем: “В видах гармонии сотворен­ ного... в нашем подспорье есть всегда и снадобья для души, благодаря безошибочной доброте божественного Провидения... Это лекарство действует двояко: власть и разум. Власть требует веры и толкает чело­ века к необходимости понимания. Разум ведет человека к разумному поведению. С другой стороны, даже и власть может быть лишена своего рационального основания и держаться лишь теми, кому дана вера; мотивы же почтительного отношения к власти более чем очевидны,

если она умеет уважать неотъемлемые истины разума”. И в его “Тро­ ице” со ссылкой на “Исайю” можно прочесть: “Вера ищет, разум нахо­ дит. Поэтому пророк и говорит: “Если не поверите, то и не поймете”. С другой стороны, разум ищет того, что уже понял, нашел. Ибо Бог, глядя на отпрысков человека, как поется в Псалме, зрит средь них тех, кто с пониманием ищет Бога. Значит, человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога”. И достаточно молодым человеком Августин писал в трактате “Против академиков”: “Всем известно, что мы влеко­ мы к познанию под давлением двух вещей: авторитета и разума. Я отдаю себе отчет в том, что не должен отдаляться от авторитета Христа, ибо не найду ничего, более весомого. Что же касается того, что может быть получено философским мышлением, верю, что у платоников есть немало того, что не исключает священного слова... так без промедления принимаю основания истинного не только через веру, но и с понимани­ ем”.

Что же касается Платона, то и он, по мнению Августина, видел природу последних истин: “...говоря о них, нельзя не выбрать одно из двух: или принять от других, какова эта истина, или же открыть ее самому, или же, что уже невозможно, посредством человеческих рассуждений, принять что-то лучшее, менее уязвимое для критики: это последнее равносильно намерению пересечь с риском для жизни море на плоту”. К этому он пророчески добавляет: “Нельзя проделать такое путешествие более надежным образом и с меньшим риском, чем с Божественным откровением, доверимся же ему”. Нет более непотоп­ ляемого корабля. И этот корабль — “lignum crucis” — распятие. Хри­ стос знал, что мы “превозможем через Него”. “Никто, — уверен Августин, — не сможет пересечь море века иначе как на распятии”.

2.3. Открытие “личности” и метафизика “душевных глубин”

“Как же люди отправляются в путь, чтобы восхититься горными вершинами, грозными морскими волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в небрежении самих себя?” Эти слова Августина, с петрарковской интонацией, в “Исповеди” иг­ рают программную роль. По-настоящему проблема всех проблем — это не космос, а человек. Не мир загадка, но мы сами. “Что же за тайна — человек! Ведь ты, Господи, и число волос на его голове знаешь, так что ни один из них не упадет без ведома Твоего. И все же куда проще сосчитать волосинки, чем страсти и душевные колебания”.

Впрочем, проблема человека интересует Августина не как абст­ рактная, с точки зрения его сущности вообще. Это проблема конкрет­ ного я, человека как невоспроизводимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности. “Я сам, — говорит Августин, — стал для

меня самого ощутимой проблемой, большим вопросом, “mcigna quaestio”, “я не осознаю всего, что я есть”. Так, Августин как личность становится протагонистом собственной философии: наблюдателем и наблюдаемым.

Сравнение с философом наиболее близким и дорогим ему по Духу наглядно обнажает для нас всю новизну и свежесть такого подхода. Плотин также настаивал на необходимости обратиться во внутренний мир нашей души, ще только и следует искать истину. Но, говоря о душе и ее глубинах, он оставался на уровне абстракций, вернее, ригористи­ чески лишал ее тонкого покрова индивидуальности, игнорируя конк­ ретный план личностного. Плотин в своих работах не только никогда не касался себя самого, но не говорил об этом и с друзьями. “Плотин,

— рассказывает Порфирий, — был одним из тех, кто стыдился, что должен жить в теле. Будучи в таком расположении духа, он неохотно рассказывал о себе, о рождении, своих родителях, родине. С негодова­ нием он отвечал Амелию на просьбу поторопиться с портретом: “Не достаточно, стало быть, нацарапать это жалкое подобие, которым при­ рода пожелала меня наградить, но вы помимо того желаете, чтобы я согласился увековечить эту маску кажимого, видеть которую было бы сущим наказанием”.

Напротив, Августин постоянно говорит о себе в своей “Исповеди”, не утаивая ничего, рассказывает не только о родителях, родине, людях, ему дорогих, но обнажает душу свою во всех ее тончайших изгибах, волениях и интимных переживаниях. Более того, именно в таких на­ тяжениях и случающихся разрывах, влекущих к противостоянию воле Божьей, Августин обнаруживает подлинное “я ”, личностное в челове­ ке, в непроговариваемом смысле. “...Коща я стал высвобождаться изпод безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел, Я, который не хотел: то был Я, который хотел этого безраздельно, и отвергал это также безраздельно. И стал я тоща бороться с самим собой, раздирая самого себя...”.

Как видим, от интеллектуализма греков, у которых понятие воли занимало более чем скромное место, нас отделяет заметная дистанция. Проблема “я ”, полагает Похленц, рождается у Августина в процессе внутренней борьбы: первый толчок — в драме внутреннего мира, кото­ рый вдруг дал трещину, что заставило его долго страдать, — это неустраняемая внутренняя противоречивость его воли, желаний, которую ему удалось превозмочь лишь в результате полного отречения от соб­ ственной воли в пользу воли Бога, посредством мучительных усилий удалось сделать своей.

Ясно, что мы находимся перед лицом абсолютно нового явления: греческая философия не ведала противоречивости религиозного чувст­

ва такого накала, для нее воля — совсем не та сила, которая автоном­ ным образом определяет жизнь, но функция, тесно связанная с интел­ лектом, указывающим воле цель движения. “Я” как таковое, как унитарное основание дано сознанию непосредственно, но никак не в качестве объекта рефлексии.

Следовательно, религиозная проблематика возникает в процессе осознания противоречия, несовпадения человеческой воли с Божест­ венной, что, в конце концов, ведет к открытию “Я” как личности.

Правду сказать, Августин еще принимает некоторые греческие формулы, определяющие человека: например, сократово-платонов- скую формулу: “Человек — это душа, которая нуждается в теле”. Впрочем, понятия души и тела у него обретают новый смысл, проходя через призму концепции творения, воскресения и воплощения Христа. Отсюда понятие “тела” куда более весомо, чем “пустая оболочка”, которой стыдился Плотин.

Особая новизна заключена во взгляде Августина на человека внут­ реннего как образ и подобие Бога и Троицы, в коей три Лица при их сущностном единстве. Эта специфическая тематика радикально изме­ нила концепцию “Я”, где личность реализуется в той мере, в которой отражены три лика Троицы и их Единство. Так Августин находит целую серию триад в человеческой натуре, о чем красноречиво пишет в “Граде Божьем”: “...Поскольку мы не равны с Богом, более того, бесконечно от Него удалены, посему Его стараниями,... мы узнаем в самих себе образ Бога, т.е. святую Троицу; образ, к коему следует всегда приближаться, совершенствуясь. В самом деле, мы существуем, умеем существовать, любим наше бытие и наше познание. В этом во всем нет ни тени фальши. Это не то, что есть вне и помимо нас, то, о чем мы осведомлены в видах телесных нужд, что приходит с видимыми красками, слышимыми звуками, вдыхаемыми запахами, нечто твердое и влажное, от которого мы отделяем образы умственные, что толкает нас желать всего этого. Безо всякой фантазии очевидно: “Я” есть опре­ деленность бытия, то, что способно себя знать и любить. Перед лицом такой истины меня не задевают аргументы академиков: “А если ты обманываешься?”. Если обманываешь себя, то ты уж точно есть... По­ этому, следовательно, я существую хотя бы с того момента, когда сам себя надуваю. Откуда известно, что я в состоянии заблуждаться о своем бытии, когда не установлено, что я есть?.. Так, если я знаю, что я есть, то я и способен к познанию себя самого. А когда я люблю эти две вещи (бытие и самопознание), что открывают меня познающего, то очевиден и третий элемент, не менее значимый, — любовь. В этой любви к самому себе нет обмана, ибо в том, что я люблю, я не могу себя обма­ нывать, и даже если бы обнаружилось, что то, что я люблю, фальшиво,

то было бы верно, что я люблю вещи лживые и недостойные, но не то ложь, что я люблю”.

Таким образом, в душе отражается Бог. “Душа” и “Бог” суть столпы августинианской христианской философии. Не в испытаниях природы и мира, но, углубляясь в душу, мы находим Бога. Тайнопись души — знаки Бога. “Познай себя самого”, этот совет Сократа, по Августину, стал означать познание себя как образа и подобия Бога, В этом смысле наше мышление — это воспоминание о Боге, познание, которое к нам приходит, это разум Бога, а любовь, которая рождается и приходит от одного и от другого, это любовь Бога. Есть, стало быть, в человеке нечто более глубокое, чем он сам, и этот остаток в мышлении, “abditum m entis (сокровенное разума), есть ничто иное как неистекаемая тайна Бога самого; ведь и Его, Бога, жизнь, и наша в последней своей глубине невыразимы; неизрекаема жизнь внутри себя, неартикулируема мысль Бога, как и любовь в том, что она есть сама по себе” ©.Жильсон).

2.4.Истина и прозрение

Втематическом блоке “душа — Бог” в качестве соединительного узла выступает понятие “истины”, скрепляющее серию других фунда­ ментальных понятий. “...Не ищи ничего вне себя.., вернись к самому себе; истина в глубине души человеческой, а если обнаружишь измен­ чивость природы своей, не страшись перешагнуть через самого себя. Впрочем, превозмогая себя, преодолей и суетные искушения рассуд­ ка... Куда же приводит рассуждение по правилам, как не к истине? Истина не есть то, к чему можно прийти шаг за шагом, как строит свои рассуждения рассудок, она заведомая граница, цель, остановка, когда все умствования завершены. По прибытии в эту точку различаем лишь заключительный аккорд, поражающий своим совершенством. Так ин­ тонируй ему! Убедись, что есть уже не ты, но сама истина: она не ищет себя, скорее, это ты, разлученный с ней, преследуешь ее, хорошо по­ нимая, что лоно ее не в чувственном пространстве, но в душе пламене­ ющей. Так дотянись же до нее так, чтобы человек внутренний соединился с желанной гостьей, и жар любви вознесет их на вершину счастья и духовного прозрения...”.

Как же человек достигает истины? Августин не скупится на аргу­ менты, оснащая свой ответ. Скепсис, сомнение разрушает самое себя, тоща же, когда оно тщится отвергнуть истину в ее определенности, напротив, истина вновь утверждается. “Si fallor, sum” (если я ошиба­ юсь, я существую). По крайней мере, чтобы сомневаться, я должен существовать как предпосылка акта сомнения, мысли. Этим аргумен­