- •Учебный комплекс по культурологии
- •ОГЛАВЛЕНИЕ
- •Раздел 1
- •ЛЕКЦИЯ 1
- •ЛЕКЦИЯ 2
- •Нравственные письма к Луцилию
- •Пушкин А. С.
- •Вакхическая песня
- •ЛЕКЦИЯ 3
- •ЛЕКЦИЯ 4
- •ЛЕКЦИЯ5
- •МИФ В ЭПОХУ АНТИЧНОСТИ
- •ПРАКТИКУМ
- •«ПЛАТОН МНЕ ДРУГ,
- •НО ИСТИНА ДОРОЖЕ»
- •ЛЕКЦИЯ 6
- •АНТИЧНЫЙ ЛОГОС
- •ЛОГОС (слово)
- •ПРАКТИКУМ
- •«ЧИТАЛ ОХОТНО АПУЛЕЯ,
- •А ЦИЦЕРОНА НЕ ЧИТАЛ...»
- •ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ:
- •СОВРЕМЕННОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО
- •ЛЕКЦИЯ 7
- •РЕЛИГИОЗНАЯ КАРТИНА МИРА
- •КАК ОСНОВА РАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ
- •ЛЕКЦИЯ 8
- •ЧЕЛОВЕК И РЕЛИГИЯ
- •ПРАКТИКУМ
- •ЛЕКЦИЯ 9
- •ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ:
- •ЛЕКЦИЯ 10
- •РАЦИОНАЛЬНАЯ КАРТИНА МИРА.
- •НАУКА И ЧЕЛОВЕК
- •ЛЕКЦИЯ 11
- •ПРАКТИКУМ
- •«ЧТО НАША ЖИЗНЬ? ИГРА!..»»
- •ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ:
- •ЧЕЛОВЕК БЕЗ ИМЕНИ
- •Раздел 2
- •МИФ И МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА
- •ГАНС ГЕОРГ ГАДАМЕР
- •МИФ РАЗУМ
- •МИРНА ЭЛИАДЕ
- •МИФЫ И ИСТОРИЯ
- •КАРЛ ЮНГ
- •ПОЧЕМУ МИФ НАЗЫВАЮТ МИФОМ
- •ДВЕНАДЦАТЬ ТЕЗИСОВ ОБ АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЕ
- •ЕЛЕАЗАР МЕЛЕТИНСКИЙ
- •МИФ И СКАЗКА
- •ЗИГМУНД ФРЕЙД
- •ЭРНСТ КАССИРЕР
- •ТЕХНИКА СОВРЕМЕННЫХ ПОЛИТИЧЕСКИХ МИФОВ
- •ОРНАМЕНТАЛЬНАЯ КУЛИНАРИЯ
- •ПЕНОМОЮЩИЕ СРЕДСТВА
- •«ГЛУБИННАЯ” РЕКЛАМА
- •ОЛЕГЛЕЙБОВИЧ
- •ЭРНСТ КАССИРЕР
- •МИФ И РЕЛИГИЯ
- •ЗИГМУНД ФРЕЙД
- •БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ
- •БЕРТРАН РАССЕЛ
- •ПОЧЕМУ Я НЕ ХРИСТИАНИН
- •ЙОХАН ХЁЙЗИНГА
- •ОТЦВЕТШАЯ СИМВОЛИКА
- •ИСТОРИЯ КАК БОГОЯВЛЕНИЕ
- •МИГЕЛЬ ДЕ УНАМУНО
- •ВЕРА
- •СПАСИТЕЛЬНАЯ ВЕРА
- •ТРОИЦА
- •ЭВОЛЮЦИЯ ВЕРЫ
- •ТЕНИ ВЕРЫ
- •ВОЛЬТЕР
- •НАЗИДАТЕЛЬНЫЕ ПРОПОВЕДИ
- •ХОРХЕ ЛУИС БОРХЕС
- •БУДДИЗМ
- •НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ
- •ЧЕЛОВЕК И БОГ. ДУХОВНОСТЬ
- •МИФ ИЛИ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ?
- •МАРК ТВЕН
- •ПИСЬМА С ЗЕМЛИ. ПИСЬМО ТРЕТЬЕ
- •НАУКА И РАЦИОНАЛЬНАЯ КАРТИНА МИРА
- •НИКИТА МОИСЕЕВ
- •МИРОВОЗЗРЕНИЕ
- •ВЛАДИМИР ВЕРНАДСКИЙ
- •НЕСКОЛЬКО СЛОВ О НООСФЕРЕ
- •ЭРНСТ КАССИРЕР
- •НАУКА
- •НАУКА
- •КАК ПРИЗВАНИЕ И ПРОФЕССИЯ
- •НА ПУТИ К НОРМАЛЬНОЙ НАУКЕ
- •МЕРАБ МАМАРДАШВИЛИ
- •ИЕН БАРБУР
- •НАУКА И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ
- •ЗНАНИЕ КАК ТОПЛИВО
- •ВВЕДЕНИЕ. ПОИСК ОТВЕТА
- •ОТКРЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА КАК ПРЕДМЕТА ПОЗНАНИЯ
- •ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ
- •ИТОГИ
- •ВАРВАРСТВО «СПЕЦИАЛИЗМА»
- •СОЗИДАНИЕ И ТВОРЧЕСТВО
- •ВСЕОБЩЕЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИСКУССТВА
- •ИММАНУИЛ КАНТ
- •АЛЕКСАНДР МЕЛИК-ПАШАЕВ
- •ОТНОШЕНИЕ К ТРАДИЦИИ
- •ГЕНИЙ
- •ОРИГИНАЛЬНОСТЬ
- •КРИТИКА КАТАРСИСА;
- •КИТЧ И ВУЛЬГАРНОСТЬ
- •ЖАН ПОЛЬ САРТР
- •ПИСАТЕЛИ И ЧИТАТЕЛИ
- •ГЕРМАН ГЕССЕ
- •О ЧТЕНИИ КНИГ
- •ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ
- •МАГИЧНОСТЬ СЛОВА
- •ФРИДРИХ НИЦШЕ
- •ВИКТОР ШКЛОВСКИЙ
- •О ДУХОВНОМ В ИСКУССТВЕ
- •ИСКУССТВО: КУБИЗМ И КИНЕТИЗМ
- •ХОСЕ ОРТЕГА-И-ГАССЕТ
- •ДЕГУМАНИЗАЦИЯ ИСКУССТВА
- •НОБЕЛЕВСКАЯ ЛЕКЦИЯ
- •КОЗЛОВА Ольга Дмитриевна
- •АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ Учебный комплекс по культурологии
МИРНА ЭЛИАДЕ
Элиаде Мирча (1907-1986) — один из ориги нальных мыслителей XX века, вот уже долгие годы привлекающий к себе пристальное внимание читатель ской аудитории. Родился в Румынии. Получил фило софское образование во Франции и Германии. Автор серьезных трудов по истории религии, сравнительной мифологии. На русский язык переведены такие работы автора, как «Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость», «Священное и мирское», «Аспекты мифа», «Мефистофель и андрогин».
МИФЫ И ИСТОРИЯ
Каждый из приведенных в данной главе приме ров выявляет одну и ту же «примитивную» онтологиче скую концепцию: любой предмет и любое действие становятся реальными только тогда, когда они имити руют или повторяют некий архетип. Итак, реальность приобретается исключительно путем повторения или участия; все, что не имеет образца для подражания, «лишено смысла», то есть не есть реальность. Таким образом, люди тяготели к эталонному и парадигмати ческому типу поведения. Подобная тенденция может показаться парадоксальной, в том смысле, что человек на архаической стадии развития осознавал себя реаль но существующим лишь тогда, когда переставал быть самим собой (с позиций современного наблюдателя) и довольствовался тем, что воспроизводил или повто рял поступки другого. Иными словами, он не осознавал себя реально существующим, то есть ощущал себя «самим собой» только в той степени, в какой он пере ставал им быть. Значит, можно утверждать, что эта «примитивная» онтология обладает платоновской
Андрогин (от грен, мужской и женский вместе) — сочетание элементов обоих
Онтология — учение о бытии.
Имитация — подра
жание.
Архатип — первооб раз.
Парадигма — при мер, образец.
Диалектика — дви жение и развитие.
Ab origine — подлин ник.
структурой, и Платон в этом случае мог бы рассматри ваться как образцовый философ «первобытного склада ума», то есть как мыслитель, сумевший оценить с фи- |лософской точки зрения способы существования и по ведения людей на архаической стадии развития обще ства. Разумеется, «оригинальность» его философского гения от этого отнюдь не умаляется, великой заслугой Платона остается его попытка теоретически обосновать видение мира, коим обладало архаическое человечест во, и сделать это посредством диалектики, в той степе ни, в какой это было возможно на современном ему
уровне развития духовности.
Однако в данном случае нас интересует не только данный аспект платоновской философии, сколько иссле дование онтологии архаического общества. Утвержде ние, что эта онтология обладает платоновской структу рой, нам мало что дает. Гораздо более важным представ ляется второй вывод, проистекающий из анализа
Iвышеизложенных фактов, а именно явление отмены време ни посредством подражания образцам и повторением па радигматических действий. Жертвоприношение, напри мер, не просто в точности воспроизводит изначальное принесение жертвы божеством ab origine, в начале вре мен, оно совершается в то же самое мифологическое первовремя; иными словами, всякое жертвоприношение по вторяет жертвоприношение изначальное и совпадает
сним по времени. Все жертвоприношения совершаются
водно и то же начальное мифологическое время; пара докс ритуала заключается в том, что мирское время и его непрерывность временно прерываются. То же самое можно сказать и обо всех повторениях, то есть обо всех воспроизведениях архетипов; посредством подражания образцам человек как бы переносится во время мифоло гическое, когда эти образцы были сотворены впервые. Таким образом, мы отмечаем второй аспект онтологии первобытного общества: по мере того, как действие (или предмет) приобретает определенную реальность посред ством повторения парадигматически заданных операций, происходит скрытое устранение мирского времени и его непрерывности, устранение «истории», и тот, кто вое-
производит действие-архетип, переносится, таким обра зом, в мифологическое время, где впервые случилось данное действие-архетип.
Устранение мирского времени и перемещение человека во время мифологическое происходит, разу меется, только в специальные временные отрезки, то есть тогда, когда человек действительно пребывает са мим собой: во время ритуалов или значимых действий (принятие пищи, рождение, церемониалы, охота, рыб ная ловля, война, работа т. д.). Прочая его жизнь проте кает в мирском времени и лишена значимости: человек пребывает в «становлении». Тексты брахманов нагляд но показывают гетерогенность обоих времен, сакраль ного и мирского, гетерогенность модальностей «бес смертных» богов и «смертных» людей. Воспроизводя архетипическое жертвоприношение, жрец в разгар це ремонии покидает мирской мир смертных и вступает в божественный мир бессмертных. Сам он говорит об этом в следующих словах: «Я достиг Неба, боги; я стал бессмертным!» <.. .> Если потом ему приходится вновь вернуться в мирской мир, покинутый им во время ри туала, то, сделав это без определенной подготовки, он рискует мгновенно умереть; поэтому для возвращения жреца в мирское время необходимы различные обряды десакрализации. Аналогичным образом обстоит дело и с ритуальным совокуплением, мужчина прекращает жить в бессмысленном мирском времени, потому что воспроизводит божественный образец («Я — Небо, Ты — Земля» и т. д.). Выходя в море, меланезийский рыбак становится Аори и ощущает себя в мифологиче ском времени, на том его отрезке, когда совершалось искомое путешествие. Мирское пространство устраня ется посредством символического Центра, благодаря которому любой храм, любой дворец, любая постройка становится центром мифологического пространства, равно как и любое осмысленное действие, совершаемое первобытным человеком, любое реальное действие, то есть любое повторение действия-архетипа, прерывает непрерывность, устраняет мирское время и осуществ ляет переход к времени мифологическому.
Брахманы— древнее сословие жрецов.
Гетерогенность —
различие по происхо ждению.
Модальность— отно шение к чему-либо.
Дасакралваацм —
разрушение святости.
Аора (с греч.)— дей ствие, отнесенное к прошлому.
Реинтеграция- по
вторение, возобнов
ление объединения.
В следующей главе, где мы будем рассматривать ряд параллельных концепций, связанных с обновлением времени и символическим значением Нового года, мы еще не раз будем констатировать, что прерывание мир ского времени соответствует глубокой потребности ар хаического человека. Нам станет ясней суть этой потреб ности, когда мы увидим, что человеку, принадлежащему
| к культуре, находящейся на архаической стадии разви тия, недоступно понимание «истории», и он то и дело пытается уничтожить ее. Примеры, рассмотренные нами в настоящей главе, обретут иное значение <.. .>
СВОБОДА И ИСТОРИЯ
Мы с полным правом можем трактовать непри ятие концепций исторической периодизации и выте кающий из нее в конечном счете отказ от архаических концепций архетипов и повторения как сопротивление современного человека Природе, как желание «исто рического человека» утвердить свою автономию. В свое время Гегель с благородной самонадеянностью заявил, что в Природе не происходит ничего нового. Фундаментальное различие между человеком архаиче ских цивилизаций и современным «историческим» че ловеком состоит в том, что последний придает все большую ценность историческим событиям, иными словами, тем «новшествам», которые для человека тра диционной культуры были либо незначительной слу чайностью, либо нарушением нормы (следовательно, «ошибкой», «грехом» и т. д.) — в силу этого их следо вало периодически «изгонять» (упразднять). Человек, сознающий себя существом историческим, неизбежно увидит в традиционной концепции архетипов и повто рения неоправданную реинтеграцию истории (то есть, «свободы» и «новизны») в Природу (где все повторя ется). Ибо архетипы, скажет современный человек, также являются «историей», поскольку представляют собой определенные жесты, действия или распоряже ния — пусть даже считается, что они происходили
------ [ 1 2 6 ] —
in illo tempore, но они тем не менее произошли, то есть родились в определенное время и «случились» точно так же, как любое другое историческое событие. В из начальных мифах часто говорится о рождении, жизни и исчезновении божества или героя, «цивилизующие» деяния которых повторяются затем до бесконечности. Это означает, что у архаического человека также име ется «история» — пусть даже примитивная и соотне сенная с мифическим временем. Упорный отказ архаи ческого человека от истории и нежелание осознать се бя в конкретном времени свидетельствуют, таким образом, о его слишком рано наступившей усталости, о патологической боязни движения и действия: оказав шись в ситуации, когда следует либо принять истори ческое существование и связанный с этим риск, с од ной стороны, либо целиком погрузиться в Природу, с другой стороны, он делает выбор в пользу такой ре интеграции.
Современный человек имел бы даже право уви деть в столь полном подчинении архаического челове ка архетипам и повторению не только наивный перво бытный восторг перед первыми созидательными, спон танными, свободными деяниями и бесконечно повторяющееся поклонение им, но и чувство вины че ловека, совсем недавно вырвавшегося из животного (Природного) рая,— именно это чувство заставляет включить в рамки вечного повторения природы те из начальные, созидательные и спонтанные деяния, кото рыми ознаменовалось освобождение. Продолжив свой критический анализ, современный человек мог бы, по жалуй, обнаружить в этом страхе, этих колебаниях и этой усталости перед лицом любого неархетипиче ского деяния стремление Природы к равновесию и по кою; и он обнаружил бы такую же тенденцию в нару шении равновесия, которое фатальным образом сопро вождает каждое буйное проявление Жизни — некоторые считают нарушением равновесия даже по требность разума унифицировать Реальность путем по знания. В конечном счете, современный человек, кото рый принимает или верит, что принимает историю, I
In Illo tempore — не
определенное время
Спонтанный —
совершающийся сам собой.
Унеф|кацая —
приведение к единообразию.
Креатив — творчест во.
Апология- защита, неумеренное восхва ление.
Iможет упрекнуть архаического человека, пленника ми фического мира архетипов и повторения, в креативном бессилии или, что означает почти то же самое, в неспо собности справиться с риском, неотделимым от любого созидательного деяния. Для нашего современника че ловек может быть творцом лишь в той мере, в какой он является существом историческим; говоря другими словами, нет у него иной возможностей созидать кроме той, которая черпает силы в его собственной свободе;
[следовательно, ничто ему не дозволено, кроме свободы творить историю, сотворяя самого себя.
На критические высказывания современного че ловека человек традиционных цивилизаций мог бы от ветить обличениями прямо противоположного толка — и одновременно они стали бы апологией архаического типа существования. Все более спорным выглядит ут верждение, сказал бы он, что современный человек способен сотворить историю. Напротив, чем более он становится современным, иными словами, лишенным защиты перед ужасом истории, тем меньше у него шан сов творить историю. Ибо эта история либо делается сама о себе (благодаря тем дернам, что произросли из деяний, совершенных в прошлом, несколько веков или даже несколько тысячелетий тому назад: упомянем лишь последствия открытия земледельческих культур или способов обработки металлов, промышленную ре волюцию XVIII века и т. п.), либо совершается все бо лее ограниченным числом людей, которые не только запрещают своим современникам прямо или косвенно вмешиваться в созидаемую ими (или им) историю, но и сверх того обладают вполне достаточными возмож ностями, чтобы заставить каждого индивидуума выно сить последствия этой истории — то есть жить в посто янном и нарастающем страхе перед ней. Свобода тво рить историю, которой так гордится современный человек, на самом деле иллюзорна почти для всего че ловеческого рода. Самое большое, что остается челове ку, это свобода выбирать между двумя возможностями:
1) оказывать сопротивление истории, создавае мой незначительным меньшинством людей (и в этом
случае у него есть свобода выбора между самоубийст вом и неизбежными репрессиями);
2) вести существование, недостойное человека или же спасаться бегством. Свобода, вытекающая из «исторического» существования, имела место — и то с определенными ограничениями лишь в начале совре менной эпохи, но она становится все более недостижи мой по мере того, как эта эпоха обретает свое «истори ческое» значение, то есть отчуждается от любой тран систорической модели. Поэтому марксизм и фашизм, например, естественным образом приводят к появле нию двух типов исторического существования: вождя (единственного «свободного» человека) и подчиненной ему массы, которая обнаруживает в историческом су ществовании вождя не архетип своего собственного су ществования, а руководящую силу, которая позволяет им совершать те или иные действия.
Таким образом, для человека традиционной культуры современный человек отнюдь не является свободным существом или творцом истории. Напро тив, человек архаических цивилизации может гордить ся своим способом существования, который дарует ему возможность быть свободным и творить. Он свободен стать лучше, чем был, свободен уничтожить свою соб ственную «историю» путем периодического уничтоже ния времени и коллективного возрождения. Эту свобо ду по отношению к собственной «истории» человек, считающий себя «историческим», никакими средства ми обрести не может, ибо собственная его «история» абсолютно необратима и вдобавок является неотъемле мой частью человеческого существования. Нам извест но, что архаические и традиционные общества допус кали свободу начинать каждый год новое, «чистое», не запятнанно добродетельное существование. И речь здесь идет вовсе не о подражании Природе, которая также периодически возрождается, «начинаясь вновь» с каждой весной и обретая в каждой весне новую могу чую силу. Ибо Природа повторяет саму себя, и каждая новая весна — все та же вечная весна (то есть повторе ние акта Творения), тогда как «чистота» архаического
Репрессая — наказа ние.
Трансисторическая модель (транс... — от лат.— сквозь, че рез, за) — общеисто рическая.
HIc et nunc (лат.) — здесь и теперь.
Космогония —
(с греч.) происхожде ние мира.
Экзистенционализм — направление современной фило софии, предметом изучения которой яв ляется человек и его существование.
человека после периодического уничтожения времени и обретения своих незапятнанных добродетелей позво ляет ему на пороге каждой «новой жизни» достичь су ществования в вечности и, вследствие этого, оконча тельно — hie et nunc — уничтожить мирское время. Не запятнанные «возможности» Природы в начале каждой весны и «возможности» архаического человека в нача ле каждого нового года не идентичны.
Природа обретает только саму себя, тогда как архаический человек обретает возможность оконча тельно преодолеть время и утвердиться в вечности. В той мере, в какой ему не удается это сделать, в той
мере, в какой он |
«совершает грех», то есть |
впадает |
в «историческое», |
временное существование, |
он каж |
дый год мешает себе реализовать эту возможность. Од нако в любом случае он сохраняет свободу уничтожить подобные ошибки, упразднить воспоминание о своем «падении в историю» и сделать новую попытку оконча тельного выхода из времени.
С другой стороны, архаический человек, безус ловно, имеет право считать себя в большей степени творцом, нежели современный человек, который по собственному убеждению является творцом всего лишь истории. В самом деле, каждый год архаический чело век становится участником повторения космогонии — акта творения по определению. Можно даже добавить, что в течение некоторого времени человек был «твор цом» в космическом плане, поскольку имитировал эту периодическую космогонию (повторяя ее, между про чим, и во всех других жизненных сферах) и принимал в ней участие. В связи с этим уместно напомнить о «со зидательных» сторонах восточных философских сис тем и обрядов, в частности, индийских, которые также остаются в рамках традиционной культуры. Восток с полным единодушием отвергает мысль об онтологи ческой необратимости существования, хотя признает изначальной в определенном смысле «экзистенциали стскую» идею (а именно, констатацию того факта, что «страдание» является типической ситуацией любого космического существования). Но при этом Восток от-
называется считать человеческую судьбу окончатель ной и необратимой. Восточные обряды нацелены, пре жде всего, на то, чтобы упразднить или преодолеть ус ловия человеческого существования. Тут можно говорить не только свободе (в позитивном смысле) или об освобождении (в негативном смысле), но и творе нии — ибо речь идет именно о сотворении нового чело века. Подобного сверхчеловека — человекобога — ис торический человек никогда не помышлял создать даже в своем воображении.
Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. С-Пб., 1998. С. 56-61; 234-242.
оКактрактует
•миф категорию времени
9 Чем отличается %понимание твор чества вархаичной и современной куль туре
9 Что значит ■ сбыть творцом
истории» и вчем проявляется свобода человека
Деструктивность-
разрушение.
Фромм Эрих (1900-1980) — крупнейший немец ко-американский философ и психоаналитик XX века. Среди трудов Э. Фромма особой популярностью у са мого широкого круга читателей пользуются такие кни ги, как «Психоанализ и этика», «Анатомия человече ской деструктивности», «Душа человека», «Бегство от свободы».
ЗАБЫТЫЙ ЯЗЫК: СМЫСЛ СНОВ,
СКАЗОК И МИФОВ
Если верно, что умный человек — это прежде всего тот, кто способен удивляться, то это утвержде ние — печальный комментарий по поводу ума совре менного человека. При всех достоинствах нашей высо кой грамотности и всеобщего образования мы утратили
■этот дар — способность удивляться. Считается, что все уже известно — если не нам самим, то какому-нибудь специалисту, которому полагается знать то, чего не знаем мы. В самом деле, удивляться неловко, это счита ется признаком низкого интеллекта. Даже дети удивля ются редко или, по крайней мере, стараются этого не показывать; с возрастом эта способность постепенно утрачивается совсем. Мы думаем, что важнее всего найти правильный ответ, а задать правильный вопрос не так существенно.
Возможно, такая установка отчасти объясняет, почему сновидения, одно из наиболее загадочных явле ний нашей жизни, так мало нас удивляют и ставят пе ред нами так мало вопросов. Все мы видим сны; не по нимая своих снов, мы тем не менее ведем себя так, как будто с нами не происходит ничего странного, по край-
ней мере по сравнению с логичными и целенаправлен ными действиями, которые мы совершаем в состоянии бодрствования.
Когда мы бодрствуем, мы активны и рассуди тельны, мы готовы прилагать усилия, чтобы достичь своих целей и, если понадобится, защитить себя. Мы действуем и наблюдаем; мы смотрим на вещи со стороны, с точки зрения возможности использовать их и манипулировать ими, хотя, возможно, мы видим их не такими, каковы они на самом деле. Но у нас часто не хватает воображения, и очень редко, за исключением детей и поэтических натур, наше воображение способ но пойти дальше простого повторения сюжетов и си туаций, являющихся частью нашего опыта. Мы ведем себя адекватно, но в каком-то смысле неинтересно. Сферу наблюдаемого днем мы называем «реально стью» и гордимся тем, что мы «реалисты» и разумно оперируем этой реальностью.
Во сне мы как бы бодрствуем, находясь в иной форме существования. Мы видим сны, создаем в своем воображении истории, никогда не происходившие на яву и порой даже ни на что не похожие. Порой мы ви дим себя героями, порой негодяями; иногда нам явля ются прекрасные видения, и мы испытываем ощущение счастья; часто нас охватывает жуткий страх. Но какова бы ни была наша роль, это наш сон, мы его авторы, мы создали этот сюжет.
Большинство сновидений имеет одну общую особенность: они не следуют законам логики, которым подчинено наше бодрствующее сознание. Категории времени и пространства теряют свое значение. Мы ви дим живыми людей, которые уже умерли; мы являемся свидетелями событий, случившихся много лет назад. Два события, происходящие одновременно во сне, воз можно, наяву не могли бы иметь место в одно и то же время. Так же мало мы обращаем внимания на законы пространства Мы без труда мгновенно перемещаемся на дальнее расстояние или можем находиться одновре менно в двух местах; во сне два разных человека могут
Манапуляцы — лов
кое действие.
соединяться в одном лице, и один человек может вне запно превратиться в другого. Во сне мы поистине тво рим мир, где утрачивают власть ограничения времени и пространства, которые определяют нашу деятель ность в состоянии бодрствования.
Для сновидений характерна еще одна необычная особенность. Мы думаем о событиях и людях, о кото рых много лет не вспоминали и наяву, может быть, так бы и не вспомнили. Во сне они вдруг предстают стары ми знакомыми, о которых мы часто думаем. В той, дру гой, ночной жизни мы словно открываем какой-то ог ромный запас опыта и воспоминаний, о существовании которого и не подозревали днем.
Несмотря на все эти странности, сны кажутся нам реальностью, как и все, что происходит с нами во I время бодрствования. Во сне не бывает «как будто». Сновидение — это настоящая жизнь, настолько реаль ная, что возникают два вопроса: что есть реальность? откуда мы знаем, что то, что нам снится,— нереально, а то, что мы испытываем во время бодрствования,— реально? Эту мысль очень удачно выразил один китай ский поэт: «Прошлой ночью мне снилось, что я бабоч ка, и теперь я не знаю, то ли я человек, которому при снилось, что он бабочка, то ли бабочка, которой снится,
что она человек».
Когда мы просыпаемся, все эти яркие, живые переживания, испытанные ночью, не просто исчезают, но порой даже припоминаются с большим трудом. Большинство снов забывается начисто: мы даже не помним, что во сне жили в этом другом мире. Некото рые сны мы еще смутно помним в момент пробужде ния, но уже в следующую секунду они безвозвратно уходят из памяти. Лишь немногие из сновидений дей ствительно запоминаются, именно их мы имеем в ви ду, когда говорим: «Мне приснился сон». Нас словно посещают добрые или злые духи, которые на рассвете внезапно исчезают, и мы почти не помним, что они здесь были, и не помним, как мы были поглощены об-
I щением с ними.
Но, пожалуй, самое удивительное — это то, что порождения нашего спящего ума похожи на древней шие творения человека — мифы.
Сейчас мифы едва ли вызывают у нас удивление. Если они стали респектабельными, составив часть нашей религии, мы относимся к ним с положенным уважени ем — впрочем, лишь внешним — как к почтенной тради ции; если же они не освящены традицией, то мы считаем их отражением детского уровня мышления непросве щенных древних людей, не знавших наук. Так или иначе, игнорируя, презирая или почитая мифы, мы считаем их принадлежностью некого совершенно чуждого нашему мышлению мира. Тем не менее факт остается фактом: большинство сновидений имеют много общего с мифами как по форме, так и по содержанию, и мы сами, считая мифы странными и чуждыми днем, ночью обретаем спо собность к мифотворчеству.
Как и во сне, в мифе происходят драматические события, невозможные в мире, где правят законы вре мени и пространства: герой покидает свой дом и свой край, чтобы спасти мир, или бежит от своего предна значения и живет в желудке огромной рыбы; он умира ет и воскресает; сказочная птица сгорает и вновь возни кает из пепла, еще прекраснее, чем была.
Разумеется, разные люди создают разные мифы, точно так же, как разные люди видят разные сны. Но, не смотря на эти различия, у всех мифов и всех сновидений есть нечто общее: они все «написаны» на одном языке — языке символов.
Мифы вавилонян, индейцев, египтян, евреев, гре ков созданы на том же языке, что и мифы народов ашанти и трук. Сны какого-нибудь современного жителя Нью-Йорка или Парижа похожи на те, которые, по сви детельствам, снились людям, жившим несколько тысяче летий назад в Афинах или Иерусалиме. Сновидения древних и современных людей созданы на том же языке, что и мифы, авторы которых жили на заре истории.
Язык символов — это такой язык, с помощью которого внутренние переживания, чувства и мысли
Респектабельность —
солидность, основа тельность.
приобретают форму явственно осязаемых событий внешнего мира. Это язык, логика которого отлична от той, по чьим законам мы живем в дневное время; логи ка, в которой главенствующими категориями являются не время и пространство, а интенсивность и ассоциа тивность. Это единственный универсальный язык, изо бретенный человечеством, единый для всех культур во всей истории. Это язык со своей собственной грамма тикой и синтаксисом, который нужно понимать, если хочешь понять смысл мифов, сказок и снов.
Но современный человек уже не помнит этот язык. Правда, лишь тогда, когда бодрствует. Важно ли понимать его не только во сне?
Для людей прошлого, живших в развитых циви лизациях как Востока, так и Запада, ответ на этот во прос был однозначным. Для них сны и мифы были важ нейшим выражением души, и неспособность понимать их приравнивалась к неграмотности. И только в по следние несколько столетий существования западной культуры эта установка изменилась. В лучшем случае мифы считались наивным порождением непросвещен ного ума, созданным задолго до того, как человек со вершил великие открытия законов природы и познал некоторые секреты мастерства.
Со снами дело обстоит еще хуже. С позиций со временной просвещенности они считаются абсолютной бессмыслицей, недостойной внимания взрослого чело века, который занят такими важными вещами, как соз дание машин, и который считает себя «реалистом», по скольку ничего не видит, кроме реальных вещей, кото рые можно использовать в своих целях; современный человек — это реалист, придумавший отдельное слово для каждого типа автомобиля, но лишь одно слово «любовь», чтобы выразить самые разнообразные ду шевные переживания.
Если бы все наши сны были приятными фанта зиями, в которых исполнялись бы наши заветные жела ния, мы, может быть, относились бы к ним с большей приязнью. Но многие из них вызывают состояние тре воги, часто это кошмары, и, пробудившись, мы с радо-
стью осознаем, что все это было лишь во сне. Порой и другие, не кошмарные сны нарушают наш покой — из-за того, что не соответствуют тому четкому пред ставлению, которое мы имеем о себе во время бодрст вования. Во сне мы ненавидим людей, которых, как нам кажется, любим наяву, или любим тех, к кому, ка залось бы, никогда не проявляли интереса. Во сне мы полны амбиций, тогда как наяву убеждены в своей скромности, нам снится, что мы склоняемся перед кем-то и кому-то подчиняемся, хотя наяву так гордим ся своей независимостью. Но хуже всего то, что мы не понимаем своих снов, тогда как наяву мы уверены, что способны понять что угодно, стоит лишь подумать. Столкнувшись с таким неопровержимым доказательст вом ограниченности нашего сознания, мы избегаем противоречия, заявив, что сны — это бессмыслица.
В последние несколько десятилетий в отноше нии к мифам и снам произошли глубокие изменения. Толчком для этих перемен в значительной степени по служили работы Фрейда. Начав с конкретной цели по мочь больным, страдающим неврозами, понять причи ны своей болезни, Фрейд стал изучать сновидения как универсальное явление человеческой жизни, характер ное как для больных, так и для здоровых людей. Он увидел, что сны существенно не отличаются от ми фов и сказок, что понять язык первых — значит понять язык вторых. И антропологи сосредоточились на иссле довании мифов. Мифы собирались и изучались, и неко торым первопроходцам в этой области, например, Баховену, удалось пролить новый свет на древнейшую историю человека.
Но наука о мифах и снах переживает еще пору младенчества. Она страдает от различных ограничений. С одной стороны, это определенный догматизм и кон серватизм, порожденный притязаниями различных школ психоанализа на единственно верное понимание языка символов. При этом мы перестаем видеть много сторонний характер языка символов и пытаемся вме стить его в прокрустово ложе единственного способа мышления.
Имеются в виду одна из главных работ 3. Фрейда «Толкова ние сновидений» (1900).
Антропология — этот термин употребляет ся на Западе в более широком смысле, чем у нас. Им охватыва ется не только изуче ние происхождения и физического строе ния человека, но и изучение обычаев и верований.
Баховен Иоганн Якоб (1815-1887), швейцарский историк права, изучавший ис торию семьи и про блемы матриархата.
Догматизм — одно стороннее схематич ное мышление.
Консороатязм — при верженность старому.
Талмуд— текст иуда изма, сложившийся в 4 в. до н. э.— 5 в. н. э.
С другой стороны, толкование снов по-прежне му считается уделом психиатра, лечащего неврозы. Я же считаю, что язык символов — это иностранный язык, которым должен владеть каждый. Умение пони мать этот язык позволяет соприкоснуться с глубинны ми уровнями нашей собственной личности. Фактиче ски это помогает нам проникнуть в специфический че ловеческий пласт духовной жизни, общий для всего человечества как по содержанию, так и по форме.
В Талмуде сказано: «Неразгаданный сон подо бен нераспечатанному письму». В самом деле, и сны, и мифы — важные средства связи, идущие от нас к нам же. Если мы не понимаем языка, на котором они созда ны, мимо нас проходит многое из того, что мы знаем и рассказываем самим себе в те часы, когда не заняты действиями с внешним миром.
Мое определение сновидений как любой умст венной деятельности в состоянии сна во многих отно шениях принципиально расходится с теорией Фрейда, хотя и основывается на ней. Я допускаю, что сны могут быть выражением как низших и иррациональных, так и высших и наиболее ценных функций мозга. Фрейд же считает, что сны — это обязательно выражение бессоз нательного. Позже я попытаюсь показать, что в много вековой истории толкования снов можно проследить наличие всех трех позиций, когда утверждалось, что сны — это порождение либо только бессознательного, либо только сознательного, либо того и другого. Преж де чем перейти к истории развития этих трех теорети ческих направлений, существовавших до Фрейда, я хо чу остановиться на описании и обсуждении теории тол кования снов Фрейда, поскольку это первый, наиболее известный и наиболее значительный вклад в современ ную науку толкования снов.
Толкование снов у Фрейда базируется на той же принципиальной концепции, которая лежит в основе всей его психологической теории: концепции о том, что человеком движут имеющиеся у каждого неосозна ваемые чувства, стремления и желания. Он называл эти стремления «подсознанием» и подразумевал под этим,
что мы не осознаем их, но нас удерживает от этого осознания некий сильный внутренний «цензор». По ря ду причин, важнейшая из которых — боязнь потерять одобрение родителей и друзей, мы подавляем в себе эти стремления, оттесняя их в подсознание; осознание же их вызывает в нас чувство вины и страх наказания. Тем не менее то, что эти стремления вытесняются в подсознание, не означает, что они исчезают. На са мом деле они остаются настолько сильными, что нахо дят выражение в многочисленных формах, но при этом мы не осознаем, что они проникли как бы через зад нюю дверь. Наше сознание считает, что избавилось от таких нежелательных ощущений и стремлений, и для него ужасна сама мысль о том, что они могли сущест вовать. Когда же они возвращаются и обнаруживают свое присутствие, то предстают в настолько искажен ном и неузнаваемом виде, что на уровне сознания мы не можем понять, что они означают. <.. .>
Эрих Фромм. Забытый язык: смысл снов, сказок и мифов // Тайны сознания и бессознательного. Минск, 1998. С. 364-371.
л Ч т о общегомежшдусном и мифом
гуЧтотаков вязьк ■ символов»
гуВ чем различие ■ стеории сновиде
ний» Э. Фромма и 3. Фрейда