- •Учебный комплекс по культурологии
- •ОГЛАВЛЕНИЕ
- •Раздел 1
- •ЛЕКЦИЯ 1
- •ЛЕКЦИЯ 2
- •Нравственные письма к Луцилию
- •Пушкин А. С.
- •Вакхическая песня
- •ЛЕКЦИЯ 3
- •ЛЕКЦИЯ 4
- •ЛЕКЦИЯ5
- •МИФ В ЭПОХУ АНТИЧНОСТИ
- •ПРАКТИКУМ
- •«ПЛАТОН МНЕ ДРУГ,
- •НО ИСТИНА ДОРОЖЕ»
- •ЛЕКЦИЯ 6
- •АНТИЧНЫЙ ЛОГОС
- •ЛОГОС (слово)
- •ПРАКТИКУМ
- •«ЧИТАЛ ОХОТНО АПУЛЕЯ,
- •А ЦИЦЕРОНА НЕ ЧИТАЛ...»
- •ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ:
- •СОВРЕМЕННОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО
- •ЛЕКЦИЯ 7
- •РЕЛИГИОЗНАЯ КАРТИНА МИРА
- •КАК ОСНОВА РАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ
- •ЛЕКЦИЯ 8
- •ЧЕЛОВЕК И РЕЛИГИЯ
- •ПРАКТИКУМ
- •ЛЕКЦИЯ 9
- •ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ:
- •ЛЕКЦИЯ 10
- •РАЦИОНАЛЬНАЯ КАРТИНА МИРА.
- •НАУКА И ЧЕЛОВЕК
- •ЛЕКЦИЯ 11
- •ПРАКТИКУМ
- •«ЧТО НАША ЖИЗНЬ? ИГРА!..»»
- •ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ:
- •ЧЕЛОВЕК БЕЗ ИМЕНИ
- •Раздел 2
- •МИФ И МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА
- •ГАНС ГЕОРГ ГАДАМЕР
- •МИФ РАЗУМ
- •МИРНА ЭЛИАДЕ
- •МИФЫ И ИСТОРИЯ
- •КАРЛ ЮНГ
- •ПОЧЕМУ МИФ НАЗЫВАЮТ МИФОМ
- •ДВЕНАДЦАТЬ ТЕЗИСОВ ОБ АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЕ
- •ЕЛЕАЗАР МЕЛЕТИНСКИЙ
- •МИФ И СКАЗКА
- •ЗИГМУНД ФРЕЙД
- •ЭРНСТ КАССИРЕР
- •ТЕХНИКА СОВРЕМЕННЫХ ПОЛИТИЧЕСКИХ МИФОВ
- •ОРНАМЕНТАЛЬНАЯ КУЛИНАРИЯ
- •ПЕНОМОЮЩИЕ СРЕДСТВА
- •«ГЛУБИННАЯ” РЕКЛАМА
- •ОЛЕГЛЕЙБОВИЧ
- •ЭРНСТ КАССИРЕР
- •МИФ И РЕЛИГИЯ
- •ЗИГМУНД ФРЕЙД
- •БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ
- •БЕРТРАН РАССЕЛ
- •ПОЧЕМУ Я НЕ ХРИСТИАНИН
- •ЙОХАН ХЁЙЗИНГА
- •ОТЦВЕТШАЯ СИМВОЛИКА
- •ИСТОРИЯ КАК БОГОЯВЛЕНИЕ
- •МИГЕЛЬ ДЕ УНАМУНО
- •ВЕРА
- •СПАСИТЕЛЬНАЯ ВЕРА
- •ТРОИЦА
- •ЭВОЛЮЦИЯ ВЕРЫ
- •ТЕНИ ВЕРЫ
- •ВОЛЬТЕР
- •НАЗИДАТЕЛЬНЫЕ ПРОПОВЕДИ
- •ХОРХЕ ЛУИС БОРХЕС
- •БУДДИЗМ
- •НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ
- •ЧЕЛОВЕК И БОГ. ДУХОВНОСТЬ
- •МИФ ИЛИ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ?
- •МАРК ТВЕН
- •ПИСЬМА С ЗЕМЛИ. ПИСЬМО ТРЕТЬЕ
- •НАУКА И РАЦИОНАЛЬНАЯ КАРТИНА МИРА
- •НИКИТА МОИСЕЕВ
- •МИРОВОЗЗРЕНИЕ
- •ВЛАДИМИР ВЕРНАДСКИЙ
- •НЕСКОЛЬКО СЛОВ О НООСФЕРЕ
- •ЭРНСТ КАССИРЕР
- •НАУКА
- •НАУКА
- •КАК ПРИЗВАНИЕ И ПРОФЕССИЯ
- •НА ПУТИ К НОРМАЛЬНОЙ НАУКЕ
- •МЕРАБ МАМАРДАШВИЛИ
- •ИЕН БАРБУР
- •НАУКА И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ
- •ЗНАНИЕ КАК ТОПЛИВО
- •ВВЕДЕНИЕ. ПОИСК ОТВЕТА
- •ОТКРЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА КАК ПРЕДМЕТА ПОЗНАНИЯ
- •ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ
- •ИТОГИ
- •ВАРВАРСТВО «СПЕЦИАЛИЗМА»
- •СОЗИДАНИЕ И ТВОРЧЕСТВО
- •ВСЕОБЩЕЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИСКУССТВА
- •ИММАНУИЛ КАНТ
- •АЛЕКСАНДР МЕЛИК-ПАШАЕВ
- •ОТНОШЕНИЕ К ТРАДИЦИИ
- •ГЕНИЙ
- •ОРИГИНАЛЬНОСТЬ
- •КРИТИКА КАТАРСИСА;
- •КИТЧ И ВУЛЬГАРНОСТЬ
- •ЖАН ПОЛЬ САРТР
- •ПИСАТЕЛИ И ЧИТАТЕЛИ
- •ГЕРМАН ГЕССЕ
- •О ЧТЕНИИ КНИГ
- •ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ
- •МАГИЧНОСТЬ СЛОВА
- •ФРИДРИХ НИЦШЕ
- •ВИКТОР ШКЛОВСКИЙ
- •О ДУХОВНОМ В ИСКУССТВЕ
- •ИСКУССТВО: КУБИЗМ И КИНЕТИЗМ
- •ХОСЕ ОРТЕГА-И-ГАССЕТ
- •ДЕГУМАНИЗАЦИЯ ИСКУССТВА
- •НОБЕЛЕВСКАЯ ЛЕКЦИЯ
- •КОЗЛОВА Ольга Дмитриевна
- •АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ Учебный комплекс по культурологии
ЭРНСТ КАССИРЕР
Кассирер Эрнст (1874—1945) — немецкий фило соф, один из наиболее известных мыслителей первой половины XX века. Кассирер — профессор философии
вБерлине и Гамбурге (с 1919 г.). Позднее, эмигрировав
вСША, он работает в Йельском университете. Обладая
энциклопедическими знаниями, Кассирер сочетает в своих работах глубину мысли с удивительной ясно стью изложения. В философии культуры Кассирер раз работал учение о языке, мифе, науке и искусстве как специфических символических формах. В XX веке нет другого философа, который бы в своем творчестве су мел так органично соединить верность лучшим евро пейским традициям, прежде всего гуманистическим, с принципами собственной философии и новейшими изменениями в естественных науках.
МИФ И РЕЛИГИЯ
Из всех явлений человеческой культуры миф и религия хуже всего поддаются чисто логическому анализу. На первый взгляд миф кажется только хао сом — бесформенной массой бессвязных идей. Искать «основания» этих идей представляется зряшным и без надежным делом. Специфика мифа, если таковая суще ствует, в том, что он лишен «связи и смысла». Что же касается религиозной мысли, то она вовсе не обязатель но противоположна рациональному и философскому мышлению. Определить подлинное отношение между этими двумя способами мышления было одной из глав ных задач средневековой философии. Проблема пред стает как решенная в системах поздней схоластики. Со гласно Фоме Аквинскому, религиозная истина сверхприродна и сверхрациональна, но не «иррациональна».
Схоластах! — сред
невековая филосо
фия, обосновываю щая догматы церкви.
Аквинский Фома
(1225-1274), самый
крупный представи тель схоластической
философии периода
её расцвета.
Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 — после 220), христианский теолог и писатель.
Credo quia absurdum (лат.) — верую, ибо абсурдно.
Паскаль Блез
(1623-1662), фран
цузский философ,
математик и физик.
Кьеркегор Сбрей
(1813-1855), датский
теолог, писатель.
Антеномня
(с греч.) — противо речие между двумя суждениями.
Метафяэека — фи лософский метод, противоположный диалектике. Отрицает внутренние противо речия как источник развития.
Теологея — богосло вие.
Мельтон Джон
(1608-1674), англий
ский поэт, политиче ский деятель.
С помощью разума мы не можем проникнуть в тайны веры. Однако эти тайны не противоречат разуму, а до полняют и совершенствуют его.
Тем не менее, всегда существовали глубокие ре лигиозные мыслители, которые противостояли всем попыткам согласовать эти две противоположные силы. Они отстаивали гораздо более радикальный и беском- I промиссный тезис. Тертуллианово изречение Credo I quia absurdum никогда не утрачивало своей силы. Пас- I каль провозглашал темноту и непознаваемость подлин-
Iных элементов религии. Подлинный Бог, Бог христиан ской религии, всегда оставался Deus absconditus, со крытым Богом. Кьеркегор описывал религиозную жизнь как великий «парадокс». Для него попытка смяг чить этот парадокс означала отрицание и разрушение религиозной жизни. А религия оставалась загадкой не только в теоретическом, но и в этическом смысле: она переполнена теоретическими антиномиями и этически ми противоречиями. Она обещала нам причащение, единение с природой, с людьми, сверхъестественными силами и самим Божеством. Результат, однако, прямо противоположен: в своем конкретном проявлении она стала источником глубочайших раздоров и фанатич ных схваток между людьми. Религия претендует на об
ладание абсолютной истиной, но ее история — это история заблуждений и ересей. Она обещает нам и предсказывает потусторонний мир — далеко за пределами нашего человеческого опыта,— но сама остается человеческой, слишком человеческой.
Проблема предстает, однако, в совершенно ином свете, как только мы решаемся изменить точку зрения. Философия культуры не ставит ведь вопрос в той же форме, что метафизическая или теологическая система. Она исследует не содержание, а формы мифологиче ского воображения и религиозного мышления. Предме тов, тем и мотивов мифологической мысли безгранич но много. Если мы приближаемся к мифологическому миру с этой стороны, он всегда остается, говоря слова ми Мильтона, «темным безграничным океаном, без ме ры и предела, где в утрате длина, и ширина, и высота,
идаже самое время и место». Нет такого природного явления или явления человеческой жизни, которое не могло бы быть мифологически интерпретировано и не допускало бы такой интерпретации. Все попытки раз личных школ сравнительной мифологии как-то объеди нить мифологические идеи, свести их к одному типу были обречены в итоге на провал. Однако, несмотря на это разнообразие и разнородность мифов, мифотворче ская функция, по сути своей, однородна. Антропологи
иэтнологи не раз поражались сходством элементарных мыслительных элементов, распространенных во всем мире, при полном различии социальных и культурных условий.
То же хорошо прослеживается и в истории рели гии. Предметы веры, вероучения, теологические систе мы вовлечены в нескончаемую борьбу. Даже этические идеалы очень различны и редко согласуются друг с другом. Но все это не мешает существованию особой формы религиозного чувства и внутреннего единства религиозного мышления. Религиозные символы бес прерывно меняются, но основополагающий принцип, символическая деятельность как таковая остаются теми же самыми: una est reliqio in rituum varietate.
Однако построение теории мифа с самого начала чревато трудностями. В своем подлинном значении
исущности миф нетеоретичен. Он (миф) игнорирует
иотрицает фундаментальные категории мышления. Логика мифа,— если вообще в нем есть логика, несо поставима со всеми нашими концепциями эмпириче ской и научной истины. Но философия никогда не мог
ла допустить такого раздвоения: она была уверена в том, что творения мифопорождающей функции долж ны иметь философское, умопостигаемое «значение». Если миф скрывает это значение за всякого рода образ ами и символами, то задача философии — выявить его. Особая изощренная техника аллегорической интерпре тации разрабатывалась в философии еще со времен стоиков. Эта техника веками рассматривалась как единственный способ проникновения в мифологичеII
Антрополога
(с греч.) — учение о человеке.
Этнолога (с греч.— народ) — учение о происхождении,
культуре и быте на родов.
Una est reliqio In rituum varietate (лат) — религия еди на в своем многооб разии.
Эмпирический — ос нованный на опыте.
Аллегория (с греч.) —
иносказание.
Стонкн — последова тели античного фило софа Зенона, пропо ведующего терпение в жизненных испыта ниях.
Бэкон Френсис
(1561-1626), англий ский философ, родо начальник английско
го материализма.
Гомер- легендарный древнегреческий поэт.
Гесиод (6-7 вв.
до н. э.), первый, из вестный по имени, древнегреческий поэт.
Эсхил (ок. 525-456 до н. э.), «отец антич ной трагедии», автор трагедии «Прикован ный Прометей».
Эврипид (ок. 480-406 до н. э.), поэт-драма тург, младший из трех афинских траги ков.
ский мир. Она процветала в течение всего средневеко вья и даже в начале современной эпохи все еще счита лась вполне надежной. Бэкон написал особый трактат «Мудрость древних», в котором обнаружил большую изощренность в толковании древней мифологии.
Изучение этих аллегорических толкований в трактате вызовет у нас усмешку — современному чи тателю они зачастую кажутся слишком наивными. Од нако наши собственные, гораздо более рафинирован ные и изощренные методы в значительной степени подвержены тем же возражениям. Их «объяснение» ми фологических феноменов приводит в итоге к отрица нию самих этих феноменов. Мифологический мир предстает как мир искусственный, как претензия на что-то другое. Это не вера, а просто притворство, вы думка. В отличие от более ранних форм аллегориче ской интерпретации современные подходы фактически
|уже не рассматривают миф как выдумку, созданную с определенной целью. Миф — это вымысел, однако не сознательный, а бессознательный. Первобытное мыш ление не осознало значения своих собственных творений. Зато нам, нашему научному анализу надлежит раскрыть это значение, обнаруживая под неисчислимыми масками подлинный образ.<...>
В развитии человеческой культуры нельзя точно указать, где именно кончается миф и начинается рели гия. Вся история религии неразрывно связана с мифо логическими элементами, пронизана ими. С другой Iстороны, миф даже в его грубых и неразвитых формах содержит некоторые мотивы, которые в чем-то пред восхищают высокие религиозные идеалы более поздне го времени. Миф — это с самого начала потенциальная религия. От одной стадии к другой вел отнюдь не вне запный кризис мысли и не переворот чувств.<...> В ис тории греческой культуры мы находим период, когда старые боги, боги Гомера и Гесиода, начали терять си лу и авторитет. Народные верования в этих богов под вергались яростным нападкам. Возникли новые религи озные идеалы, созданные отдельными индивидами. Ве ликие поэты и мыслители — Эсхил и Еврипид,
Ксенофан, Гераклит, Анаксагор — заложили новые ин теллектуальные и моральные стандарты. Гомеровские боги, если мерить их этой меркой, потеряли свой авто ритет. Был ясно осознан и критически осмыслен их ан тропоморфный характер. И тем не менее антропомор физм греческой народной религии отнюдь не потерял положительной ценности и значения. Гуманизация бо гов была неизбежной ступенью в эволюции религиоз ной мысли. Во многих местных греческих культах мы находим явные следы поклонения животным и даже тотемических верований. Как писал Джилберт Мёррей, «греческая религия в своем развитии естественным об разом проходит три стадии, каждая из которых имеет свое историческое значение. Первая — это стадия при митивной Euetheia или век невежества, предшествовав ший тому моменту, когда Зевс смутил умы людей; ана логичные периоды наши антропологи находят в каж дой части света. В чем-то эта стадия специфична именно для греков, а в других отношениях, однако, она настолько типична для сходных стадий в любом мыш лении, что хочется видеть в ней общее начало всякой религии или скорее — тот сырой материал, из которого строится всякая религия». Затем возникает тот процесс, который завершается, согласно Джилберту Мёррею, «Торжеством Олимпа». В результате человек по-ново му стал понимать природу и свое место в ней. Общее чувство всеединства, слитности жизни породило новое, более сильное и специфическое чувство — чувство че ловеческой индивидуальности. Отныне дело уже не в естественном, природном родстве — единокровии, связывающем человека с растениями или животными. В своих личных богах человек увидел в новом свете и самого себя. Это изменение становится еще более за метным в развитии представлений о высшем божест ве — Зевсе-Олимпийце. Даже Зевс — бог природы, бог, обитающий на горных вершинах, повелевающий туча ми, дождем, громами,— постепенно обретает новый облик. У Эсхила он становится выразителем высших этических идеалов, хранителем и покровителем спра ведливости. «Гомеровская религия,— писал Мёррей,—
Ксенофан Колофонский (ок. 570-478 до н. э.), древнегрече
ский поэт и философ, выступавший с крити кой антропоморфизма и политеизма грече ской мифологии.
Гераклит Эфесский (ок. 520- о к . 460 до н. э.), древнегре ческий философ.
Анаксагор
(ок. 500-428 до н. э.),
древнегреческий фи
лософ.
Антропоморфный
(греч.)— человекопо
добный.
Гуманнеецен (лат) —
очеловечивание.
Тотомнзм — верова
ние древних, основы
вающееся на покло
нении первопредку
в виде животного или
растения.
Mippee Джнлбарт
(1866-1957), англий ский исследователь греческой культуры, переводчик с грече ского.
Euetheia (с греч.) — простота, бесхитрост ность.
Шлейермахер Фрид рих (1768-1834), не мецкий протестант ский теолог и фило соф. Переводчик Платона.
Фрэзер Джеймс Джордж (1854-1941), английский этнограф и религиовед, автор книги «Золотая ветвь» (1890).
М агм (с греч — вол шебство) — символи ческие действия и ри туалы.
это шаг в самореализации Греции... Мир стал пони маться не как вовсе лишенный управления извне и не как объект нападения темных сил (змей, быков, небес ных камней и чудовищ): он представал теперь как управляемый органическим единством персонифици рованных и разумных правителей, мудрых и щедрых предков, похожих на человека умом и обликом, но не измеримо его превосходящих».
В этом процессе развития религиозной мысли мы видим, как окрепший человеческий разум пробуж дается к новой деятельности. Философы и антропологи часто твердили нам, что истинный и высший источник религии__чувство зависимости в человеке. Религия, согласно Шлейермахеру, возникла «из чувства абсо лютной зависимости от божества». Этот тезис прини мает Дж. Г. Фрэзер в «Золотой ветви». «Поначалу,— говорит Фрэзер,— религия лишь отчасти и небезогово рочно признает наличие внешних по отношению к че ловеку сил, однако с ростом знания она становится глу бинным исповеданием полной и абсолютной зависимо сти от божества; его прежнее свободное поведение сменилось установкой на скромную простертость пе-
| ред таинственными силами незримого». Это описание не лишено истины, но оно лишь полуистина. Ни в од ной области человеческой культуры «установка на скромную простертость» не может пониматься как под линная и решающая побудительная сила.
Пассивная установка никак не может породить продуктивную энергию. В этом отношении даже магия выглядит как важный шаг в развитии человеческого сознания. Вера в магию раньше всего и сильнее всего выражает пробудившуюся уверенность человека в се бе. В магии человек уже не чувствует себя во власти ес тественных или сверхъестественных сил. Он начинает играть свою собственную роль, становится активным действующим лицом в спектакле природы. Вся магиче ская практика основана на убеждении, что природные явления во многом зависят от человеческих поступков. Жизнь природы зависит от верного распределения и соединения человеческих и сверхъестественных сил.
Это сотрудничество регулируется строго разработан ным ритуалом. Каждая отдельная сфера подчинена осо бым магическим правилам. Так, существовали особые правила земледелия, охоты, рыболовства. В тотемисти ческих обществах различные кланы владеют различны ми магическими ритуалами как своей привилегией и тайной. Чем труднее и опаснее действие, которое тре буется выполнить, тем нужнее становятся эти ритуалы. Магия не используется для практических целей, для поддержки человека в нуждах его повседневной жизни. Она предназначена для более высоких целей, для сме лых и опасных предприятий. Описывая мифологию ту земцев Тробрианских островов в Меланезии, Малинов ский сообщает, что во всех случаях, когда нет необхо димости в особых и чрезвычайных усилиях, когда не нужно особой смелости или выносливости, мы не нахо дим ни магии, ни мифологии. И напротив, высокая сте пень развития магии и связанной с ней мифологии все гда имеет место там, где занятие опасно, а исход его не очевиден. В таких хозяйственных делах, как искусства
иремесла, охота, собирательство, человек не нуждает ся в магии. Он обращался к магическим ритуалам лишь в ситуациях, требовавших сильного эмоционального напряжения. Но ведь как раз выполнение этих ритуалов
идавало человеку новое чувство — ощущение своих собственных сил: силы воли и энергии. В магии чело век достигал высшего сосредоточения всех своих уси лий, которые при обычных условиях оставались бы рассеянными и разрозненными. Сама техника магии требовала именно такой предельной концентрации. Всякое магическое искусство нуждается в высочайшей внимательности: ведь если выполнять магические дей ствия не в нужном порядке и не по неизменным прави лам, нужный результат не будет достигнут. В этом от ношении магию можно рассматривать как первую шко лу, пройденную первобытным человеком. Даже если при этом практические цели не достигаются, а желания человека не выполняются, магия учит человека пола гаться на собственные силы, рассматривать себя как су щество, которое не просто вынуждено подчиняться
Ритуал — схема за
данных действий.
Малиновский Бро нислав Каспер
(1884-1942), англий ский этнограф и со циолог, основатель
функциональной шко
лы в этнографии.
силам природы, но способно своей духовной энергией регулировать и контролировать эти силы.
Отношение магии и религии — одна из самых неясных и противоречивых проблем. Прояснить ее не однократно пытались представители философской ан тропологии. Однако их теории не согласуются и даже зачастую находятся в вопиющем противоречии друг с другом. Естественно само желание дать строгое опре-
Iделение, которое позволило бы четко разграничить ма гию и религию. В теории мы признаем, что это не одно и то же и не стремимся сводить их к общему источни ку. Мы считаем религию символическим выражением наших высших моральных идеалов, а магию — нагро мождением грубых предрассудков. Если допустить
Iсвязь религии с магией, тогда сама религиозная вера становится своего рода суеверием. С другой стороны, однако, сам характер нашего антропологического и эт нографического материала очень затрудняет разделе ние этих двух областей. Попытки продвинуться в этом направлении становятся все более проблематичными. Современная антропология утверждает непрерывность взаимосвязей между магией и религией. Одним из пер вых, кто попытался доказать, что даже с антропологи ческой точки зрения магия и религия не могут быть объединены в общей рубрике, был Фрэзер. Согласно Фрэзеру, магия и религия совершенно различны по психологическому источнику и преследуют разные це ли. Ослабление и упадок магии открыли пути к рели гии. Появление религии — результат упадка магии. «Человек узнал, что он принимал за причины то, что ими не являлось, и что напрасны были все его усилия действовать на основе этих воображаемых причин.
Его каторжный труд пропал впустую, его замечатель ная изобретательность была растрачена бесцельно. Он натягивал канаты, к которым ничего не было при креплено». Именно разочаровавшись в магии, человек обрел религию, открыл ее подлинный смысл. «Если весь огромный мир продолжал свое существование без помощи человека и ему подобных, то происходило это,
конечно, потому, что имелись другие существа, похожие на него, но куда более могущественные, невидимо направлявшие природные процессы и порождавшие разнообразные ряды явлений, которые человек до сих пор ставит в зависимость от совершаемых им магиче ских обрядов».
Различение это, однако, выглядело достаточно искусственно как с точки зрения системных требова ний, так и с позиций этнографической фактографии. Вообще ведь эмпирически существование некой маги ческой эпохи, которая сменялась и преодолевалась бы эпохой религии, отнюдь не очевидно. Сомнительны также и данные психологического анализа, на котором основано различение этих двух эпох. Фрэзер рассмат ривал магию как плод теоретической или научной дея тельности, как результат человеческой любознательно сти. Любознательность побуждала человека исследо вать причины вещей, однако, не будучи в состоянии открывать реальные причины, он вынужден был до вольствоваться вымышленными. Что же касается рели гии, то у нее нет теоретических целей: она выражает этические идеалы. Обе точки зрения будут, однако, по колеблены, если обратить внимание на факты, касаю щиеся первобытной религии. Прежде всего религия должна осуществлять теоретическую и практическую функции. Она включает в себя космологию и антропо логию, отвечает на вопросы о происхождении мира и человеческого общества. А из ответа на эти вопросы она выводит и представление о долге и обязанностях человека. Между этими аспектами нет резкого разли чия: они сочетаются и смешиваются друг с другом в том глубинном представлении, которое мы пытались обозначить как чувство всеединства жизни. Именно здесь мы находим общий источник магии и религии. Магия — не разновидность науки, а псевдонаука. Не выводится она также и из принципа, который в со временном психоанализе называется «всесилием мыс ли». Сами по себе ни желание познавать, ни желание обладать и подчинять себе природу не могут служить
объяснением феномена магии. Фрэзер проводит строгое Н
Максима (от лат.— основное правило) — краткое изречение моралистического ха рактера.
Nomiae
communes — прин цип общности.
Мана-оренда — беэличностная сверхъес
тественная сила, при
сущая некоторым лю дям, духам или животным.
(различие между двумя формами магии, которые он обозначает как «имитативную» и «симпатическую». Однако по своему происхождению и по значению вся кая магия — «симпатическая»: ведь человек не станет вступать в магический контакт с природой, покуда не убедится, что существует связь, объединяющая все ве щи, что разрывы между ним и природой, а также между различными видами природных объектов в конце концов искусственны, а не реальны.
На философском языке это убеждение было вы ражено стоической максимой (взаимострастие целого или внутренняя связь целого), которая лаконично выра жает эту фундаментальную веру, лежащую в основе всех магических ритуалов. Конечно, произвольное при менение концепции греческой философии к неразви тым, зачаточным формам человеческих верований опасно. Но стоики, отчеканившие эту формулу «внут ренней связи целого», никоим образом не преодолели взгляд народной религии. Посредством своего принци па notitiae communes — тех общих понятий, которые пребывают во всем мире и во все времена,— они стре мились примирить мифологическое и философское мышление, признавая, что даже последнее содержит некоторые моменты истины. Сами-то они не колеблясь использовали аргумент «внутренней связи целого» для истолкования и оправдания народных верований. Наделе учение стоиков о всепроникающем дыхании, рассеянном повсюду во Вселенной, сообщающем всем вещам взаимное тяготение, которое их и объединяет, обнаруживает разительную аналогию с первобытными понятиями, такими, как «мана» полинезийцев, «оренда» ирокезов <...>. Конечно, нелепо было бы ставить на одну доску философскую и мифолого-магическую интерпретацию понятий. Тем не менее, мы можем про следить общие корни того и другого, проникая в более глубокие слои религиозного сознания.<...> Вера во «внутреннюю связь целого» есть одно из наиболее прочных оснований и самой религии. Но религиозная «симпатия» совсем иного рода, чем «симпатия» мифо логическая или магическая. Она дает место новому
чувству — чувству индивидуальности. Здесь, однако, мы сталкиваемся с одной из основных антиномий рели гиозной мысли. Индивидуальность представляется от рицанием или по крайней мере ограничением универ сальности мнения, постулированного религией: omnis determinatio est neqatio. Это означает конечность суще ствования: мы не можем преодолеть барьер этого ко нечного существования, не можем охватить бесконеч ное. Именно эта трудность и это препятствие должны были преодолеваться развитием религиозного мышле ния. Проследить за этим процессом можно в трех раз личных направлениях, описывая психологическое, со циологическое и этическое содержание этого процесса. Развитие индивидуального, общественного и мораль ного сознания тяготеет к одной и той же схеме: после довательная дифференциация в итоге приводит здесь к новой интеграции. Понятия первобытной религии го раздо более темны и неопределенны, чем наши тепе решние понятия и идеалы. «Мана» полинезийцев, по добно другим сходным понятиям, которые встречаются в других частях света, отличается неясностью и неус тойчивостью. Здесь нет индивидуальности — ни субъ ективной, ни объективной. Она понимается как единая таинственная субстанция, пронизывающая все вещи. Согласно определению Кодрингтона, первым описав шего понятие «мана», это «сила или влияние — не фи зическое, а до известной степени сверхъестествен ное,— которое проявляется в физической силе или в других способностях и качествах, которыми обладает человек». «Мана» может быть свойством души и духа, но это не сам по себе дух — это не анимистическое, но доанимистическое понятие. Мана находится во всех ве щах, какова бы ни была их природа и их родовые при знаки. Камень, который привлекает внимание своей ве личиной или неповторимой формой, наполнен маной и приводит в действие магические силы. Она не связа на с отдельным субъэдггом; «мана» может быть похи щена у человека и передана новому владельцу. Мы не можем выделить в ней индивидуальные черты, отожде ствить ее с личностью. А одной из первых и наиболее
Omnis determ inatio
est neqatio — все
определённое — ко нечно.
Дифференциация
(от лат.— разли чие) — разделение.
Интеграция (от лат.— восстановление) — объединение.
Анимизм — вера в существование ду
ши и духов. Одушев ление мира древним человеком.
*}Что, по мнению
• автора, отлича ет миф от религии
Почемумиф явля- ■ етсяпотенциаль
нойрелигией
*\Какаярольвста-
• новлениирелиги озногосознания от водитсямагии
важных функций всех высших религий было как раз от крытие и выявление личностных элементов в том, что именовалось Святым, Священным, Божественным.
Однако чтобы достигнуть этой цели, религиоз ная мысль должна была пройти долгий путь. Человек не мог наделить своих богов индивидуальным обликом раньше, чем он нашел новый принцип дифферен циации в своем собственном существовании и своей социальной жизни. Он нашел этот принцип не в сфере абстрактной мысли, но в собственной деятельности. Фактически именно разделение труда знаменует но вую эру религиозной мысли. Задолго до появления персонифицированных богов мы встречаемся с боже ствами, которые могут быть названы функциональны ми. Это вовсе не персонифицированные боги 1реческой религии — гомеровские олимпийцы,— но уже и не смутные образы первобытных мифологических представлений. Это конкретные существа, но конкрет ные лишь в своих действиях, а не в личностных прояв лениях или существовании. У них поэтому нет даже личных имен, вроде Зевса, Геры, Аполлона,— скорее это имена-определения, характеризующие их особые функции или поступки. Во многих случаях они связа ны с особым местом; это местные, а не общие боги. Стремясь понять подлинный характер этих функцио нальных богов и роль, которую они играют в развитии религиозной мысли, мы должны присмотреться к рим ской религии. Здесь эта дифференциация достигла наивысшей ступени <.. .>
Кассирер Э. Миф и рели гия // Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.
С. 524-552.
- [ 2 2 2 ] -------------