книги / Цивилизация и культура. Проблемы личности

авторитетам, и конформизм, и садомазохизм, что в профессиональной деятельности не менее вероятно, чем в интимных сферах и в общественной жизни, и фанатичная вера в возможность властного решения всех проблем) вполне возможно, при этом оно достигается легче, чем конструктивное.

Однако легкость одного пути по отношению к другому не означает беспричинности, поэтому следует проследить причины выбора разрушения, а не признанного и оправдываемого обществом созидания.

Поскольку каждый человек есть способ существования и сохранения общества, общественного, то основные направления (связи) его деятельности диктуются процессами, происходящими в обществе. Если признать выбор правильного, но более сложного пути следствием наличия требуемой для этого силы (способности решить проблему), то причиной выбора разрушительного пути будет наличие слабости, бессилия, беспомощности по отношению к социальным силам, носителем которых является сам человек.

Отыщем причины беспомощности человека - значит, сможем определить и законы, лежащие в основе деструктивной ориентации многих. История - это непрерывный цивилизационный процесс эволюции или восхождения антропосферы к ноосфере. Лицо истории - это не история в лицах и не совокупность личностей, а обобщенный портрет личностной структуры общества, составляющий содержание антропосферы. Лицо истории до 3-го тысячелетия напоминает нам лицо человека, глядящегося в зеркало, разбитое на тысячи тысяч осколков. Непонятно для внешнего наблюдателя, рассыпалось ли само Лицо, или только разбилось зеркало. Таков, на наш взгляд, образ сегодняшнего кризиса в цивилизации.

Целесообразность означает целостность, нецелесообразность - частичность, разрушенность человека. Целесообразность возникает при соединении человека с его способностями (каждый - по способностям). Разрушенным оказывается человек, предающий свои способности.

Иногда выгоднее оказывается предать свои способности, чем продать их. Если с целесообразностью выстраивается линия наращивания бытия культуры, то с деятельностью связана линия наращивания материальной преобразующей мощи. Антагонизмы, возникающие в истории, показывают, что могущество человека не всегда целесообразно. «Ценность» многих

нововведений оказывается сугубо отрицательной, если рассматривать эту ценность как оценку (положительнуюотрицательную).

Понятие «ценность» является одним из наиболее противоречивых в современной философии. Идя от гегелевско-марксистской трактовки ценности как результата той стороны двойственного труда, которая соединяет все продукты не в природном конгинууме, из которого они «вырваны» преобразующей мощью человеческой деятельности, а в их новом социальном качестве, мы понимаем под ценностью связь, специфическую для социума, или

форму культуры социума. Снятие природной единичности и использование

продуктов природы в их новом социальном качестве происходит - при господстве отчужденного труда - в форме стоимости, капитала (как овеществленной формы стоимости). Итак, стоимость и ценность (связь) - синонимы.

В XIX веке до распространения теории стоимости Маркса, объясняющей

природу и суть капиталистической эксплуатации, стоимость как отношение людей не могла бьтгь ни замечена, ни объяснена. Отсутствие теории отчуждения во времена Гегеля привело к тому, что именно ценность рассматривалась в качестве внутренней характеристики продукта труда. При этом понятие стоимости не использовалось. Учитывая синонимичность понятий «стоимость-ценность» для некоторых исследователей, приведем

логическое доказательство Л. Хайека, которое мы используем для

объективизации содержания категории «ценности», против сведения ценностей к оценкам (моральным, правовым, религиозным, эмоциональным, причем данное смешение происходит даже в случае анализа абсолютных ценностей, как в философии представителей баденской школы, в частности Риккерта). Теоретической основой такой трактовки ценности является, в частности, теория предельной полезности. Ее первооткрыватель - У.С. Джевонс. Оппоненты - Альфред Маршалл и Джон Стюарт Милль.

По сути, концепция предельной полезности строится на определении ценности спросом и предложением: ценность не может превысить сумм спроса. За такой трактовкой стоит сведение ценности к оцениванию.

«Огромное разнообразие целей, преследуемых множеством индивидов, оказывается причиной того, что конкретные варианты употребления, делающие

данную вещь желанной для других (а потому и ценность, которую каждый из них станет ей придавать), остаются неизвестными. Такой абстрактный характер сугубо инструментальной ценности используемых средств также укрепляет презрение к ним, ибо их ценность воспринимается как “искусственная”,

“ненатуральная”», - пишет Хайек (1992. С. 169). Однако придаваемая вещам ценность зависит не от субъективной воли и произвольного желания, а от

«ценность», синонимичность которого марксовой категории «стоимость» очевидна. «Ценность - это указание на способность предмета или какой-либо деятельности служить удовлетворению человеческих потребностей, она устанавливается в ходе обмена, и не иначе как взаимосогласованием

индивидуальных предельных норм замещения (или эквивалентности)

различных товаров и услуг. Ценность не есть атрибут или физическое свойство, присущее вещам независимо от их взаимосвязей с людьми, она есть всего лишь определенный аспект этих связей, вынуждающий нас при принятии тех или

иных решений об использовании вещей учитывать возможности лучшего

использования этих вещей другими. Повышение ценности происходит только

благодаря существованию человеческих целей и намерений и имеет смысл только применительно к ним» (выделено нами. - Н. О.) (Хайек, 1992. С. 167).

Следует отметить, что установлению ценности в ходе обмена, т.е. оцениванию, предшествует, на наш взгляд, ее создание в процессе труда (будь то труд торговца, умственного работника или землепашца). Итак, через вещи происходит фиксация взаимосвязей между людьми, и именно это представляет собой ценность, сопровождающую вещь в процессе ее функционирования.

Цель, фиксированная в вещи, является особой ценностью,

характеризуемой целостностью. Ценность как целое, как цель представлена вовлеченным временем, оказывающимся в распоряжении организатора этой целостности. Воплощение в себе своих собственных (не чуждых человеку) целей является критерием ценности данного человека, его личностности.

С этой точки зрения рыночный процесс, понимаемый Хайеком прежде всего «как процесс передачи информации, позволяющий людям осваивать и пускать в дело гораздо больший объем знаний, чем тот, что был доступен им в индивидуальном порядке» (Хайек, 1992. С. 170), оказывается мощным инструментом контроля над временем различных материальных процессов (производства, обмена, потребления материальных и духовных благ).

Хайек, разбирая взгляды своих оппонентов, вкладывал в понятие «труд» физические усилия и способности: «Источником “полного продукта труда” считаются прежде всего затраты физической энергии, и хотя эта ошибка стара, именно Джон Стюарт Милль, по-видимому, больше, чем кто бы то ни было, несет ответственность за ее распространение» (Хайек, 1992. С. 162). Подобное же толкование он приписывал не только Марксу, но и Томасу Карлейлю. Такое упрощенное толкование понятия «рабочая сила» (физические силы и способности) делает логически неизбежной необходимость поэлементного анализа этой системы человеческого индивида (т.е. требуется знать, что же включает в себя рабочая сила?) и исторического анализа основных тенденций ее развития (чего можно ожидать от развития рабочей силы?). Такой анализ позволит увидеть качественные изменения рабочей силы как затрат нервов, мозга, мускулов в исторической тенденции филогенеза, тенденции, которую можно было бы охарактеризовать сменой насильственных парадигм вмешательства в природное окружение (периоды природоприсвоения и природопреобразования) парадигмами интеллектуального содружества с природой (стадия природотворчества).

Целостность - не извечное условие, сопровождающее конечный результат труда: так, «ни один человек, включенный, допустим, в процесс производства винтов, пожалуй, не сумеет рационально определить, когда, где и каким образом конкретная деталь, над которой он работает, будет или могла бы способствовать удовлетворению потребностей других людей. Точно также и статистика не поможет ему решить, какой из потенциально возможных способов использования винта (или любого другого подобного предмета) должен быть применен, а какой нет» (Хайек, 1992. С. 168). Данное рассуждение Хайека, по сути, повторяет логические обоснования Маркса в анализе соотношения общественного бытия и общественного сознания. Отвергая

расширенное толкование материального составляющего социума (общественного бытия), Хаиек снова и снова вынужден доказывать многослойность трудовых процессов в обществе, приводящих к созиданию богатств: «Созидание богатства - это не просто физический процесс, и неправильно видеть в нем цепочку причин и следствии. Он обусловлен не объективными физическими фактами, известными некоему отдельному сознанию, но рассеянной, разнородной информацией, “кристаллизующейся” в ценах, помогающих миллионам людей принимать дальнейшие решения» (Хайек, 1992. С. 173). Однако такая расстановка акцентов переводит зависимость человека от чуждого ему «общества» (что критикуется Хайеком именно за абстрактность и ничем не оправданную категоричность всеобщих предъявляемых человеку требований) в зависимость от не менее чуждого человеку рынка (вещей, идей или рабочей силы), чьи требования выступают столь же малодифференцированными, сколь и формальными.

Пафос критики марксизма Хайеком вызывает определенное сочувствие, так как его цель гуманна: необходимо защитить человечество от ужасов нищеты и уравниловки, распространявшихся в странах социалистического лагеря с пугающей закономерностью. Однако любая «завязанная на идеологию» цель подчиняет себе все (настолько интересы класса оказываются мощнее, чем интересы индивидуума), и у Хайека поиск истины отходит на задний план, а его знания экономиста служат восстановлению интересов рыночного капитала.

Реальным развитием позиции Хайека станет, на наш взгляд, дополнение, характеризующее особый вид общественного труда - труд интеллектуальный. Именно идеальный продукт интеллектуальной силы человека - новая идея, новый способ достижения эффективности, новое знание и другие элементы новизны - сам в себе заключает целостность, характеризуется оформленностью, завершенностью, как бы мал он ни был, и на каком бы субстрате (собственном - слово - или ином материальном) он ни существовал. Целостный результат, заключенный в продукте, представляет собой активность, идею, «эйдос», форму, самовозобновимую в процессе деятельного потребления. Если субстратом идеального продукта педагога выступает иной человек (студенты, ученики, воспитанники), то как бы ни были фрагментарны

усвоенные ими знания, суть истины Учителя от этого не меняется: ценность служит формой, охраняющей продукт от искажений бесформенной, неопределенной потенциальности. Все остальные продукты не несут в себе ценности сами по себе, целиком, поэтому они взаимозаменимы, единичны и пусты в своей сущностной характеристике роли в социуме. Этим обусловлено парадоксальное сведение понятия ценности к оцениванию (истинами религий, формационного или цивилизационного подходов и т. д.)

Итак, на основе вышеприведенного анализа можно сделать вывод, что

ценности существуют и развиваются независимо от воли и сознания людей,

хотя и в процессе деятельности (стоимость) и через деятельность, определяются уровнем развития человеческой культуры как способа проявления субстанции социума. Оценки и сами оцениваемые явления никоим образом не тождественны ценностям. Последние имеют онтологический статус,

М.С. Каган (1974) выделяет этот вид деятельности (оценочная деятельность) по принципу проявления в нем не чисто объективных отношении, а объективно­ субъективных, несущих информацию о ценностях, а не о сущностях. Это действительно так. Но каким образом, на каком уровне человеческой деятельности появляется информация о непознанных прежде ценностях? Этот вопрос нужно еще проанализировать, чтобы правильно решить проблему.

Человеческая деятельность - это практика. Видами практики мы называем труд, семейно-бытовую деятельность, революционные преобразования и т.д. Можно ли мыслительную деятельность и другие виды духовного творчества исключить из сферы практики? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо дать обобщающее определение практики.

Практикой мы называем собственно человеческую активность в мире, отличающуюся от активности животных тем, что она, по сути, созидательна, а не приспособительна.

Результаты практики, как уже указывалось выше, - это отношения человека к миру, ценности и антиценности, которые могут быть как материальными, так и идеальными.

В философии вопрос о функциях человеческой практики вообще, в

Т. 42. С. 290). Такое сужение роли практики скрывает истинный критерий выделения и различения категорий теории сознания: познания, знания., отражения, сознания. Постулируется переход от знания к практике (Каган,

1974. С. 66), возвеличивается роль теории по сравнению с практикой (Там же. С. 59), так как не учитывается практический компонент всех мыслительно­

познавательных, в том числе и оценочных, процессов. С наших же позиций

практика выступает основой познання, его основным способом и целью.

Однако суженная трактовка (у М.С. Кагана) практики оказывается

вполне логичной, если учесть существовавшее до недавних пор

противостояние российской идеологизированной системы философии и неклассической западной философии.

Еще более суженной оказывается трактовка практики у представителя

С. 178). И материя мозга, по Бергсону, являясь носителем действия, не может являться субстратом познания. Функция мозгового аппарата, согласно этому воззрению, - «просто в том, чтобы обеспечить нам целесообразное действие (выделено нами. - К О .) на наличный объект» (Там же. С. 65,67).

Абстрактное, фрагментарное понимание практики не позволяет Бергсону заметить качественное превращение, завершаемое в деятельности с появлением целесообразности: животный уровень активности сменяется собственно человеческим, преобразующим и творящим новую природу (внешнюю и внутреннюю) способом деятельности. Именно целесообразностью снимается якобы «внешнее и ничего не заключающее внутри», формальное отражение интеллектом не самих вещей, а лишь связей, отношений между вещами.

Целесообразность как целостная деятельность погружает человека в мнр преобразуемой нм природы в качестве демиурга, ничего не оставляя без заинтересованного практическим результатом внимательного рассмотрения.

Валентин Асмус выделил антиинтеллектуалистскую направленность

проявляемый, в частности, в следующем высказывании: «Интеллект остается

лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и

расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность» (Цит. по: Асмус, 1984. С. 230). Идея Бергсона о рождении интеллекта из потребностей практического действия только выглядит идеей исторического материализма (именно так показалось Плеханову). Истинная цель познания заключается, согласно Бергсону, в отвращении от практики, в чистом созерцании, ибо только так можно перейти от очертаний «нашего возможного действия на вещи» к «очертанию самих вещей» (Там же. С. 233).

О1раниченность воззрений на практику, ее невосполнимость до

идеального уровня с помощью практической целесообразности вытекают из

метафизически-идеалистического разрыва инергной материи (человеческой

телесности, в том числе) и идеальности, сводимой Бергсоном к интуиции.

характера интеллекта, через «забвение» его практического компонента. Попытки напрямую усилить позицию интеллектуальной логики философского знания через превознесение мощи понятия, суждения и других инструментов абстрактного мышления оказались явно неудачными, так как не включили в себя сильные стороны интуитивизма и англо-американского прагматизма (прежде всего поставленную данными направлениями проблему постижения сути вещей).

Еще Сократ учил, что знание может быть только о том, что в нашей власти. В «Творческой эволюции» Бергсон пишет, что «из всего, что существует, самым достоверным и всего более нам известным, неоспоримо, является наше собственное существование, ибо понятия, имеющиеся у нас о

других предметах, можно считать внешними и поверхностными, тогда как

познание самого себя есть познание внутреннее, глубокое» (Бергсон А. Творческая эволюция. М.; СПб., 1914. С. 185).

Если система целей есть культура мнения, то выбор цепей есть культура воспитания.

Качественно новое понимание труда как ведущего вида практики,

целесообразности деятельности человека, подводит к сокрушению главного критерия «логоборческой» направленности практической трактовки

интеллекта: его поверхностности. Ничто в окружающем мире не обладает

целесообразной деятельностью человека, ибо организующим центром любой деятельности становится заинтересованный субъект. И в основе такой целостности-целесообразности лежит практическое вовлечение человека в сферу самой отражаемой (интеллектуально) действительности. Видеть вещи не

отойти от метафизического подхода и не противопоставлять детерминизм и свободу, то этот аргумент Бергсона станет контраргументом: понятия, выработанные в свободной творческой деятельности на основе целесообразности, не могут быть внешними и формальными, ибо любое завершение (успех, целостность) предполагает срабатываемость критерия истинности познания.

Таким образом, борьба против концептуализма, или магической силы понятий, последовательно проводимая Бергсоном и, более неприкрыто, Джемсом, в самой своей логике содержит противоречие: практический успех

является гарантией реальной силы концепции-идеи и понятий, лежащих в ее основе.

«...Поступки, а не чувства - окончательная цель нашего познания...

граница нашего интеллектуального горизонта - представление о некоторых работах, которые мы обязаны исполнить, о некоторых внешних изменениях, которые мы должны произвести, или которым должны противодействовать», - подчеркивает 6. Асмус практическое понимание интеллекта школой Джемса (Асмус, 1984. С. 266). И тогда логично не превозносить прямо роль понятия, доказывая «посюсторонность и мощь» философской теории, забывая ее практический компонент, а усилить реальную позицию практики, восстановив ее в правах.

5 заключение данного параграфа мы можем сделать следующий вывод. Основой любой культуры является ценность. Б идеальном мире и в мире сущностей человек ориентируется слабо. В первом - из-за отсутствия оснований добра и зла непосредственно в мире идей. Каждая идея частична, нуждается в своем материальном носителе. Даже идея абсолютного Блага, добра, красоты (идея Бога) может быть использована во зло.

Мир сущностей, скрытый за явлениями, искажающими их, открыт лишь при сложной теоретической работе, навыках абстрактного мышления.

Стоимость как основа ценности, выступающая мерой общественного труда, была открыта человечеству Марксом в XIX веке. Сегодня оптимизм гуманистического подхода к истории основан на том, что в современных условиях можно рассчитывать не только на опосредованное воссоединение людей в единое целое (ЧЕЛОВЕЧЕСТВО) через вложенный в общественный продукт труд, но и на прямое воссоединение через незаменимость каждого в творческом процессе. Прямое признание - это превращение каждого в интеллектуального собственника. В этом состоит вызревание непосредственно общественного характера труда в обществе, индивидуализация собственности (Маркс).

Интеллектуальный собственник, творческий, человек одновременно является и создателем системы ценностей, и носителем культуры, абсолютной непреходящей ценностью. Духовные ценности принадлежат человекусозидателю, являются вторичными, зависимыми от его судьбы.