9550

141

вопиющее социальное неравенство, чудовищная эксплуатация, настоящий упадок культуры и нравственности, катастрофическое состояние системы образования и аналогичное положение науки. Для сравнения: в 2006 г. в России на науку расходовалось – 10, в Китае – 136, в США – 330 млрд. долларов. Из страны продолжается отъезд молодых ученых за границу. Можно говорить и о внутренней «эмиграции» ученых – в другие сферы, относительно обеспечивающие жизнь и выживание людей.

Упомянутому превращению религии в «государство в государстве» способствует само государство. Это объясняется тем, что «по сути «государство» в нашей стране это своеобразный синоним правящего класса и тех механизмов, которые создаются этим классом для закрепления своего господства над обществом»263. С ведома и при поддержке государства в армию,

вшколу, в систему образования, в другие сферы проникают церковь, религия, религиозное мировоззрение и образование – как «государство в государстве». В умы молодых людей внедряются не только подлинные сведения о достижениях и неудачах человеческой цивилизации, науки и техники, идеи о высоком предназначении человека идти путем прогресса и восхождения, но и давно устаревшие, несмотря на попытки их обновления, религиозные представления, обусловленные нисходящей ветвью эволюции.

Аведь не всякие «новации» и «инновации» есть гарант восхождения. Ведь нисхождение тоже может происходить «инновационным образом»264. Церковь, религия, религиозное мировоззрение и образование здесь представляются ведущим условием существования, спасения или, как теперь говорят, выживания (а не развития, не прогресса) человека и общества. Предлагаемые религией и церковью технологии, рецепты смягчения сложившегося status quo ни в одной из сфер человеческой жизни не дают принципиальных ответов на вызовы времени. Они лишь латают старые дыры на старом сюртуке. Жизнь же требует идти вперед, в будущее, а не назад, в прошлое, где, согласно церкви, религии, религиозному мировоззрению и образованию, уже «имеются» все ответы на все возможные вопросы, которые следует лишь «адаптировать» к современности.

Религиозные идеи не способны образовывать людей и общество в направлении процесса восхождения, обеспечивающего устойчивость развития, так как по своей сущности религия привязана к процессам нисхождения, порождалась и порождается ими, пролонгирует само их существование, предлагая свои, более чем ограниченные способы смягчения этих процессов нисхождения, деградации, вырождения. Тем не менее, религия будет существовать, пока остается противоречивость восхождения и нисхождения, она будет усиливаться, как в нынешнюю эпоху, в периоды натиска «негативной диалектики», как она усиливалась в эллинистический период упадка древнего мира. Ее позиция сходна с позицией философов, подмечающих неблагополучие

всуществующей действительности, но и не ищущих выходов за ее пределы. Она лишь симулирует такие «выходы» – своими представлениями о потустороннем «мире», в котором обещает своим сторонникам «рай»,

142

легитимизируя, освящая, обожествляя деградационные процессы и порядки в земных условиях как соответствующие божественному «промыслу», оправдывая неустойчивость развития в современной России и мире265. В системе образования она способствует формированию симулирования познания и мышления.

143

Глава 4.

КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ, УРОВНИ ЕЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ И РЕЛИГИЯ. МОДЕЛЬ МИРООТНОШЕНИЯ

1. Уровни определения категории бытия

Общепризнано, что бытие является основополагающей категорией философии, центральной категорией онтологии, хотя истоки представлений о бытии возникают задолго до философии. Когда на границе между бытием и представлениями о бытии возникают разрывы, противоречия, ведущие к сомнениям и раздумьям, тогда категория бытия проблематизируется. Бытием называют все что есть, наличествует, сохраняется в изменении, подмечают гибнущее, исчезающее, «небытие». Доминирующим уже первые философы признали «бытие», оно всегда было, есть и будет. Это – общая, родовая составляющая учения о бытии, его «определения».

Определение есть ограничение. При определении бытие ограничивается сознанием, представлениями о бытии. Они представляют не себя, но само бытие, получающее в них вторую форму существования. У него есть и видовой признак, отличный от школы к школе, от философа к философу (огонь Гераклита, вода Фалеса, воздух Анаксимена и т.д.). Видовой признак оказался преходящим, родовой был удержан, выводя в область философии как общего теоретического мировоззрения, основанного на определенном понимании вопроса об отношения материи и духа. Видовая сторона этих учений была исторической формой, в которой общее теоретическое мировоззрение получало выражение. Опасно и глубоко ошибочно смешивать родовое и видовое. Последнее было «натурфилософским», преходящим – тем, что со временем будет вытеснено собственно научным познанием, но в виду его отсутствия не менее необходимым, исторически и логически. Родовая составляющая ориентировала на выявление сущности, субстанции мироздания, с которой идентифицировали бытие, например, Б. Спиноза, В.С. Соловьев, М. Хайдеггер.

Ее рефлексирует Парменид, утверждая, что они суть подлинное бытие, что бытие есть, а небытия нет, хотя оно есть «во мнении». Мысль удостоверяет бытие в том смысле, что сущность, которая вообще–то не всегда включает существование, в данном случае существование включает. Этим же актом мысль утверждает свою несамодостаточность, зависимость от бытия. Таков принципиальный смысл онтологического аргумента Парменида как аргумента онтологии episteme в отличие от онтологии веры, techne, изобретения, произведения266. Истинность идеи бытия гарантирует сама первичность последнего, его «запредельность» к мышлению. Онтологическое доказательство Парменида, формулируя идею бытия как высшую мысль, до которой только и может дойти человеческое сознание, при его правильном понимании становится необходимым элементом философии – подлинной метафизики в «аристотелевском» смысле. Реальность мысли в такой метафизике обнаруживает себя в том, что она указывает за пределы самой себя

144

– на бытие как ее всеобщую основу.

Такая интенциональность в отношениях между бытием и мышлением сохраняется даже у Платона, идеи которого есть не просто понятия как чисто умственные представления, а то «по поводу чего» мысль думает, и только позже этот термин принял смысл понятия как умственного представления. Ведь в связи с этим их взаимоотношением «дополнительности» не может не предполагаться, что это «по поводу чего» есть уже противоположность понятия как чисто умственного представления, т.е. что оно не идеально, а материально. Как известно, Демокрит первым использовал термин «идея» в сходном значении, говоря об атоме–как–форме267, но, отличаясь остротой и логической правильностью мышления и подметив указанную противоположность материальности и идеальности (Анаксагор, который пытался утвердить первенство разума над природными началами был, как известно, в годы молодости Демокрита уже стариком) отказался от его использования в пользу «атома». Использование же его Платоном знаменовало утверждение первичности идеального «начала».

Согласно Б. Расселу, «точка зрения Левкиппа и Демокрита была удивительно похожа на точку зрения современной науки и лишена большинства тех недостатков, к которым склонна греческая спекулятивная (выделено мной, чтобы указать на переход из противоположности мышление– симулирование к противоположности истина–заблуждение, понятно, в пользу истины – М.П.) мысль. Они полагали, что все состоит из атомов, неделимых физически, но не геометрически; что между атомами имеется пустое пространство; что атомы неразрушимы; что они всегда находились и будут находиться в движении; что существует бесконечное количество как самих атомов, так даже их разновидностей, отличающихся друг от друга формой и размером… В результате столкновения скопления атомов образуют вихри. Остальное происходит в основном так, как у Анаксагора. Шаг вперед состоял в том, что вихри объяснялись скорее механическими причинами, чем действием ума… Они полагали, что все происходит в соответствии с естественными законами. «Левкипп (из Милета), хотя его существование и ставят под вопрос, известен одним своим высказыванием, а именно: «Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на каком–нибудь основании и в силу необходимости… Аристотель и другие упрекали Левкиппа и Демокрита за то, что они не дают объяснения причины первоначального движения атомов, но в этом отношении атомисты были», – считает Б. Рассел, – более научны, чем их критики. Причинность должна с чего–то начинаться, и, где бы она ни начиналась, нельзя указать причины первоначально данного. Причины существования мира можно приписать творцу, но тогда творец сам окажется необусловленным. Теория атомистов фактически ближе к современной науке, чем любая другая теория, выдвинутая в древности»268.

Это значит, что она сдвигается в сторону противоположности истина– заблуждение от противоположности мышление–симулирование. В отличие от Сократа, Платона и Аристотеля атомисты пытались объяснить мир, не прибегая

145

кпонятию цели, т.е. уходя из плена «технологизма», или конечной причины. «Конечная причина» того или иного процесса – это событие в будущем, ради которого протекает процесс. В делах человеческих это понятие вполне применимо. Почему булочник печет хлеб? Потому что в противном случае будет голоден. Почему строятся железные дороги? Потому, что люди желают путешествовать. В таких случаях вещи объясняются целями, которым они служат. Когда мы спрашиваем, «почему» происходит то или иное событие, мы можем иметь в виду одно из двух. Мы можем подразумевать «какой цели служит это событие?» или мы можем иметь в виду, «какие более ранние обстоятельства послужили причиной этого события?»269. Ответ на первый вопрос – это телеологическое, технологическое объяснение, или объяснение через посредство конечной причины.

Ответ на второй вопрос Б. Рассел считает механистическим объяснением270, что представляется спорным приписыванием древним того явления, которое, строго говоря, возникнет в Новое время на базе классической механики. Здесь следовало говорить не о механистическом объяснении, но об объяснении с помощью естественных причин, которые могут отсылать нас как

кявлениям механическим, так и выходящим за эти пределы механики и, следовательно, механицизма, ошибочно приписываемого Демокриту Б. Расселом. Ведь хорошо известно, что Демокрит, этот первый энциклопедический ум среди греков, стремился трактовать материю, природу не механистически, а так «какова она в действительности есть». Так квалифицировал точку зрения Демокрита Аристотель. Важно видеть его отличие от последующих сторонников механистических теорий. Оно состоит в том, что обусловленное наличием движения в природе постоянное изменение действительности не допускало у Демокрита внешнего по отношению к материи источника движения, а рассматривало движение как свойство самой материальной действительности, указывало на его имманентность действительности, благодаря чему последняя оказывалась самодостаточной. В то же время Демокрит не вскрыл сущности движения, оставил, по словам Аристотеля, вопрос «как» движение «присуще существующим вещам»271.

Все происходящее, учил Демокрит, совершается согласно естественной необходимости. Наш мир, всего лишь один из бесчисленных миров в мироздании, он представляет изменяющимся естественным образом: первоначально Земля была меньше и носилась в пространстве, а от притока новых атомов стала тяжелее, Солнце тоже первоначально было иным, на Земле, когда она была влажной и илоподобной, выросли растения, деревья и некие похожие на пузыри оболочки, из которых под влиянием Солнца, влаги и воздуха возникали различные животные; живое происходит непосредственно из неживого и отличается от него наличием большого числа мельчайших круглых, наиболее подвижных атомов, образующих «душу», имеющую временное существование – как и все сложные образования. Демокрит не отрывал мышление от материальных процессов, стремился исследовать его как естественный процесс. Демокрит выдвигал мысль, что развитие общества идет

146

по восходящей линии – против тех, кто утверждал идею золотого века в древности, а историю рассматривал как процесс деградации, вырождения, нисхождения. Аристотель называл Демокрита первым, кто пришел к научному методу исследования, «будучи приведен к этому самим предметом»272.

Б. Рассел, подправляющий учение Демокрита в духе механицизма XVII– XVIII вв., пишет, что опыт науки показал: «механистический вопрос ведет к научному знанию, в то время как телеологический не ведет. Атомисты поставили механистический вопрос и дали механистический ответ. Их последователи вплоть до Возрождения больше интересовались телеологическим вопросом и, таким образом, завели науку в тупик»273.

Вывод Б. Рассела можно принять только с заменой «механистический» на «естественный», «телеологический» на «технологический». «Относительно обоих вопросов в равной мере существуют пределы, которые часто игнорируются и в житейском мышлении, и в философии. Нельзя поставить разумно никакого вопроса относительно реальности в целом (включая Бога), но только о частях ее274. Что касается телеологического объяснения, то, следуя ему, мы обычно приходим к творцу или, по крайней мере, к создателю (Artificier)275, цели которого реализуются в ходе развития природы. Но если человек настолько упрям в своем телеологизме (читай: технологизме» – М.П.), что, продолжая спрашивать, поставит вопрос о том, какой цели служит сам творец, то станет очевидным, что его вопрос нечестивый276. Кроме того, он бессмыслен, так как, чтобы придать ему смысл, мы должны предположить, что сам творец был создан неким сверхтворцом (Суперсубъектом – М.П.), целям которого он служит. Понятие цели, следовательно, приложимо только к явлениям внутри реальности, но не к реальности как целому»277.

Применима ли та же самая аргументация к объяснениям, отсылающим к естественным причинам? Да, поскольку здесь одно событие вызывается другим, другое – третьим и т.д. Но никакое естественное объяснение не должно выходить за свои собственные границы, чтобы оставаться естественным. Вот почему «нельзя считать недостатком в теории атомистов то, что они оставляли первоначальное движение атомов необъясненным (unaccounted for)»278. Иначе говоря, в этих учениях есть не только философская, но и натурфилософская составляющая, место которой в будущем займет естественнонаучное знание, которое сдвигается ближе к полюсу «истины» в сравнении с ближе к «заблуждению» находящимися натурфилософскими представлениями279.

Не следует думать, что атомисты исходили в своих теориях исключительно из эмпирических оснований, подчеркивал Б. Рассел. В древности не проводилось четкого различия между эмпирическим объяснением и логическим доказательством: «Верно, что Парменид с презрением относился к наблюдаемым фактам, но Эмпедокл и Анаксагор многое из своей метафизики связывали с наблюдениями над водяными часами и вращающимися ведрами. До софистов, по–видимому, ни один философ не сомневался, что законченная метафизика и космология могли быть созданы благодаря сочетанию большого количества рассуждений с некоторым количеством наблюдений»280. Здесь Б.

147

Рассел ссылается на Аристотеля, говорящего о безрассудности людей, которые не видят различий между «тем, что является истинным, и тем, что кажется истинным», т.е. выходит уже в плоскость противоположности познающего бытие мышление и симулирования, покидает область знания как субъективного образа объективной реальности, следовательно, область противоположности истины–заблуждения.

Левкипп же, согласно Аристотелю, полагал, что он обладает учениями, которые, будучи согласны с чувственными восприятиями, не отрицают ни возникновения, ни уничтожения, ни движения, ни множественности сущего. Согласившись в этом с показаниями чувственных явлениями, а с философами, принимавшими единое, – в том, что не может быть движения без пустоты, он говорит, что пустота – небытие и что небытие существует нисколько не менее, чем бытие. Ибо сущее в собственном смысле – абсолютно полное бытие. Таковое же не едино, но таковых сущих бесконечно много по числу, и они невидимы вследствие малости своих объемов. Они носятся в пустоте [ибо пустота существует] и, соединяясь между собой, производят возникновение, расторгаясь же – гибель. Где случится им соприкасаться, там они действуют сами и испытывают воздействие от других. Ибо там налицо не единое, а множество отдельных сущих. Складываясь и сплетаясь, они рождают вещи, ибо из поистине единого не могло бы возникнуть множество вещей, ни из поистине многого – единое.

Аналогичным движению образом ставился и решался вопрос о различии между материей и пространством как о месте, лишенном тела, следовательно, о чем–то относительном к материи, которое может быть поэтому занятым, либо не занятым, конкретным телом, не теряющим от этого своей реальности в высшем смысле этого слова. Ведь пространство, как и движение, имеет своей опорой, основанием не нечто преходящее, а вечную материю, свойством которой оно является. Движется и простирается вечная материя, тогда как конкретная вещь может исчезать, уходить в небытие, но не в абсолютно полное бытие, которое включает в себя и пустоту–небытие, если признается, что небытие существует нисколько не менее чем бытие, отличаемое от абсолютно полного бытия.

Всякое движение относительно и пространство несубстанциально, а потому их категории, в сравнении с категорией материи, относятся к сущности менее глубокого порядка, чем категория материи. И это позволило в будущем А. Эйнштейну не поверить в пустое пространство, а отнести эти представления в число натурфилософских, вытесняемых в ведение естественнонаучного знания, и заявить, что там, где нет вещества, все же есть хотя бы световые волны, что, понятно, не выводит человеческое мышление за пределы материализма. «Что касается пространства, – пишет Б. Рассел, – то современный взгляд на него состоит в том, что оно не представляет собой субстанцию, как это утверждал И. Ньютон и как должны были утверждать Левкипп и Демокрит»281.

Утверждали ли они субстанциальность пространства? Ответ на этот

148

вопрос уходит в проблему взаимоотношения философии и науки, которую тогда подменяли собственно натурфилософские взгляды. Если настаивать на приоритете собственно философского знания, то Левкипп и Демокрит не могли представлять пространство на манер И. Ньютона, а, скорее, признавали его относительность к материи, которая протяженна именно в своих конкретных явлениях. Каждый атом, говорил Демокрит, непроницаем и неделим, потому, что он не содержит пустоты. Каждый же мир как проявление атомов, имеет начало и конец, может быть разрушен в столкновениях с большим миром, так что миры за мирами катятся вечно, от сотворения до гибели, подобно пузырькам на поверхности реки, которые возникают, лопаются и исчезают. Но не исчезает это вечное движение конкретных проявлений материи как мира в целом, с присущей им тенденцией восхождения от низшего к высшему, тенденцией, отражаемой в человеческих понятиях как умственных представлениях, принимающих участие в поступательном движении. Ведь жизнь возникла в таком контексте на Земле из первобытной слизи, и мысль представляет собой своего рода движение. Демокрит был решительным материалистом, не верил в распространенную тогда религию, выступил и против нуса Анаксагора. По словам Б. Рассела, Демокрит был последним древнегреческим философом, который был охвачен «беспристрастным стремлением к познанию мира.

Они представляли себе это более легким делом, чем оно было в действительности, но без такого оптимизма282 у них не хватило бы мужества положить начало этому делу. Их взгляд на мир в основном был подлинно научным взглядом, всякий раз, когда он не являлся просто выражением предрассудков того времени. Но этот взгляд был не только научным, он был образным и выразительным и был полон наслаждения смелым предприятием. Они интересовались всем: метеорами и затмениями, рыбами и вихрями, религией и моралью; с проницательным интеллектом у них сочеталась детская любознательность»283. Такой взгляд был лишен недостатка, нанесшего вред всей более поздней древней и всей средневековой мысли. В этом можно согласиться с Б. Расселом, имея в виду урон собственно научной составляющей, что сказалось и на характере последующего философствования. В философии после Демокрита плохо то, что даже в самой лучшей философии делается упор на человека в ущерб стремлению к познанию Вселенной. Вместе с софистами приходит скептицизм, приводящий к изучению того, как мы познаем, вместо стремления приобрести новое знание284. Затем с Сократом происходит смещение интересов в сторону этики, с Платоном начинается отрицание чувственного мира в пользу самого себя творящего мира чистой мысли, с Аристотелем – вера в цель как основное понятие науки. После Платона и Аристотеля, считает Б. Рассел как символ интересов партикулярной науки,

начался упадок энергии и постепенное возрождение вульгарных предрассудков. Новое мировоззрение возникло отчасти в результате победы католической ортодоксии, но вплоть до Возрождения философия не могла обрести вновь той энергии и независимости, которые были свойственны предшественникам

149

Сократа. Как уже говорилось, они проистекали из связи философии с натурфилософией, заменявшей в те времена собственно научное познание. Вне этого говорить о философии просто не имеет смысла, помня о глубинной приоритетности взаимосвязи философии и науки, представленной в те времена

еепреднаучной формой натурфилософии.

Вучении Парменида также помимо собственно философской, родовой, есть и видовая, преходящая, натурфилософская составляющая: что бытие неизменно, шарообразно и т.п. Ее правомерно приравнять к натурфилософской стороне учения досократиков. Значит, рациональным содержанием у Парменида является учение о бытии как предмете собственно познавательной деятельности человека, вычленение сознания и познавательного интереса к бытию из других типов отношения человека к миру, в которых познание прежде оставалось вплетенным и побочным продуктом. Парменид требует специализированной на познании бытия философии как онтологии. В ленинском определении материи определения бытия Гераклита и Парменида приводятся к общему знаменателю с учетом взаимосвязи философии и науки, решения обеих сторон основного вопроса философии, вбирающего в себя онтологический аргумент и содержащего критерий различения реальности и того, что ею не считается. В онтологии светится гносеологическое отношение объекта и образа, бытия и сознания, объективного и субъективного. Объективность как обращенность к миру и всеобщность, т.е. универсальность отличают онтологию от гносеологии и не дают раствориться онтологии в конкретных или частных науках, которые также изучают мир в его исторически преходящих локальных состояниях и формах существования285. Без онтологии не существует ни теории, ни методологии познания.

На втором уровне бытие определяется не как «вещь», но через атрибуты движения, пространства, времени, отражения и т.п., в категории «свойство». Раскрывается его объективная диалектика, основные формы бытия, возникновение человека. Следует указать на связь уровней определения бытия, особенно второго уровня, с наукой. В XIX в. классическая наука изучала простые системы. Из них исключалось «все человеческое»; этим наука отличалась от первых натурфилософских представлений, включавших «все человеческое»286. Сознание по отношению к таким системам было внешне отражающим объективный мир, что приводило к изоляции объекта от деятельности субъекта и, соответственно, к упрощенной материалистической концепции. Идеализм, напротив, растворял все в идее активности субъекта к объекту. На рубеже XIX–XX вв. появляется неклассическое естествознание. Человек в нем не включался в познаваемые комплексы, но признавалась относительность бытия объекта к субъекту. Это вело к пересмотру философских оснований науки. Идея коррелятивности, кажется, отвергала тезис о первичности бытия, материи к сознанию. В новых условиях возникала потребность в преодолении упрощенных материалистических представлений о бытии, что усложняло восприятие материализма, даже могло вести вообще к его неприятию. В конце ХХ в. появилась постнеклассическая наука287,

150

исследующая уже сверхсложные системы, включающие человека (и сознание) в качестве существенного момента их организации и развития. Налицо изменение модели объекта при переходе от классической к неклассической и, далее, к постнеклассической науке.

Соответственно этой смене в определении бытия онтология восходит к третьему уровню определения бытия в категории «отношения» его с человеком, обнаруживает различные типы отношения человека к миру, вырабатывает обобщенную модель мироотношения, «загружает» их в определение бытия288. В итоге терпит крах концепция объективного как безразличного к человеку бытия, овладев законами которого, человек мог, казалось, преобразовать мир по своему усмотрению, наподобие сверхъестественного (трансцендентного, потустороннего, высшего) существа. Методологически востребованным оказывается сближение естественнонаучного и гуманитарного познания, что закладывает возможность решения проблемы соотношения знания о сущем и должном, о знаниях и ценностях. Ведь познание развития бытия позволяет предвидеть сценарии будущего человечества, позитивные и негативные, способствующие восхождению или ведущие к деградации, вырождению, что, далее, позволяет осуществить выбор среди этих противоположностей. Понятно, что такой «выбор» осуществляется в ходе борьбы различных социальных субъектов разных степеней общности. На том или ином этапе, теми или иными субъектами может быть «выбрана» линия восхождения, а может быть и нисхождения289. Симулированием мысли следует признать утверждение М.О. Шахова, согласно которому «из комплекса описательных высказываний о прошлом, нынешнем и будущем становятся выводимы оценочные суждения, в которых добром признается то, что содействует скорейшему наступлению объективно неизбежного «светлого будущего»290.

Как раз напротив, история человечества свидетельствует о том, что скорейшее наступление такого будущего не происходит, хотя бы и была установлена его неизбежность. Речь идет о неизбежности «в конечном счете». Истории приходится дожидаться этого «в конечном счете», реализуя в конкретной истории не только сценарии прогресса, но и регресса, деградации, вырождения. История не сводится к прогрессу, восхождению. Пример философии Сократа показывает, что учение, претендующее на адекватное познание объективной реальности, предполагает переход от суждений существования к суждениям долженствования, переход от знаний о мире к утверждениям о том, каким он должен быть в идеале, но не достижение этого «идеала» скорейшим образом. Так, Сократ принял яд цикуты ради утверждения своего идеала основанной на знании добродетели «в конечном счете», а вовсе не мгновенно, не «скорейшим образом». М.О. Шахов напротив, называет «контрабандой» непременное следование познанным объективным законам развития стремление на таком основании «улучшить жизнь человечества, а не наоборот, противоборствовать этим законам с целью истребить человечество». Он полагает, что представления о том, что есть «улучшение» «являются весьма субъективными»291.