9550

171

активистского («судьба Вселенной зависит от разумного существа») – и на запрос, поиск мироотношения коэволюционного типа.

Если в древней философии преобладали субстанциональные концепции с идеей созерцательного отношения человека к бытию, в Новое время доминирующим стал активизм субъекта, то ныне коэволюционный подход, как надеются (не только философы) позволит решить современные глобальные проблемы, например, экологический кризис. Однако во все времена, когда доминировал тот или иной тип мироотношения, были сторонники и других типов мироотношения. Ярким примером этого является созерцательно– субстанциалистская концепция Б. Спинозы в эпоху Нового времени.

Это открывает возможность перейти к обобщающей модели мироотношения как продукту их «суперпозиции», позволяет раскрыть сложность отношения человека и мира, а использование ее как методологического инструмента позволяет выявить всевозможные конкретно– исторические «сочетания» этих типов, как и установить возможность их переконфигурирования, анализировать переходы от одного периода философии к другому. Например, появляется возможность объяснить, почему новоевропейскую философию и науку связывают с религиозным подходом, преодоление которого началось уже с эпохи Возрождения. Какова суть такого перехода? Она обнаруживаются при сравнении особенностей новоевропейской философии и науки с античной философией и наукой. Признано, что античное мировоззрение послужило основой новоевропейской философии и науки. Каким образом оно смогло положить начало идеям философии и науки Нового времени и в чем заключается различие между ними?

Античное мировоззрение претендовало на замкнутость и самодостаточность, поскольку строилось оно на принципе, согласно которому теория должна быть способной объяснять все опытные данные; теория ни в чем не должна противоречить опыту, чтобы ни один факт не оставался не объясненным ею. Этим же принципом руководствовалась и новоевропейская философия, и наука. Однако в Новое время появились новые факты, которые античная парадигма оказалась не в состоянии объяснить. Эти факты суть последствия различия между «наблюдением» и «экспериментом» как основными орудиями познания, характерными для античности и новоевропейского подхода: «Не пассивное созерцание, а активное вмешательство в природные процессы при помощи специально созданных экспериментальных установок и приборов дает, с точки зрения деятелей науки нового времени, подлинное знание», «новые факты не суть результаты простого наблюдения; они суть экспериментальные данные, добытые искусственным путем. Такие факты не могли находиться в распоряжении античных естествоиспытателей, поэтому нет ничего удивительного в том, что они никак не вписываются в античную парадигму и уничтожают ее»362.

Активистский тип отношения человека к миру, позволивший выйти за пределы созерцательности, которая связывалась с материализмом, П.П. Гайденко идентифицирует с религией. На пассивное наблюдение,

172

созерцательность возлагается ответственность за стагнацию философии и науки. Замкнутость и самодостаточность античной парадигмы теперь, с появлением новых, экспериментальных фактов, квалифицируется не как достоинство, но как недостаток, ведущий к стагнации, застою. Это проясняет мотивы признания религиозного мировоззрения основанием, фундаментом новоевропейской философии и науки.

С другой стороны, насколько обоснованно считать материализм источником созерцательного типа отношения к миру? М. Хайдеггер признает неизбежным избавление от столь наивных представлений о материализме, когда его считают источником созерцательного типа мироотношения. Он предостерегает от дешевых опровержений материализма, когда опровержению материализма предшествует искажение его сути, т.е. происходит фальсификация материализма. Материализм может преодолеть созерцательность, она не есть его неотъемлемая черта. На созерцательность предшествующего материализма, как и на необходимость преодоления этого недостатка, указал уже К. Маркс («Тезисы о Фейербахе»). Предлагая вести продуктивный диалог с марксизмом, М. Хайдеггер указывает, во–первых, что «сущность материализма (К. Маркса – М.П.) состоит не в утверждении, будто все есть материя, но в метафизическом определении, в согласии с которым все сущее предстает как материал труда», во–вторых, что «новоевропейско– метафизическая сущность труда» была продумана предварительно в гегелевской «Феноменологии духа» «как самоорганизующийся процесс всеохватывающего изготовления, то есть опредмечивания действительности человеком, который почувствовал себя субъектом»363, в–третьих, что «сущность материализма (К. Маркса – М.П.) кроется в сущности техники (и основанной на ней экономики – М.П), о которой хотя и много пишут, но мало думают364… Она происходит из «техне» как определенного способа «истинствования», аlētheyein, то есть раскрытия сущего. Как определенный образ истины техника коренится в истории метафизики… истории бытия»365.

Отождествление созерцательности с материализмом основано на неразличении уровней определения бытия: материализм и идеализм непосредственно связаны с первым уровнем определения бытия, созерцательность и активизм – с третьим, а с учетом содержания обобщенной модели мироотношения оно не сводимо лишь к созерцательному типу. В свою очередь, религия есть не только исток человеческого активизма. Ведь сетовал же Н.А. Бердяев на официальную религиозную доктрину, которая не гарантирует человеку подлинной свободы и творчества, выдвигал концепцию «третьего завета», окончательно и полностью преодолевающего созерцательное положение человека по отношению к Богу традиционной религии.

Истоки созерцательности и активизма лежат на третьем уровне определения бытия. Поэтому К. Маркс имел право выдвинуть программу радикального пересмотра материализма, требуя, чтобы он брал предмет не только в форме созерцаемого объекта, но и в той форме, в какой он существует в «человеческой чувственной деятельности, практике, субъективно»

173

«достраивающей» действительность в ходе своей деятельности. Одним из видов такой практики и явился эксперимент, подчиненный познавательным целям в отличие от производства, ориентированного на преобразование природы, и от социальной практики, преобразующей общественную жизнь. Материализм и идеализм связаны с решением основного вопроса философии, с определением бытия на уровне категории «вещи» (субстанции), созерцание и активизм лежат на уровне категории «отношения». Неправомерно однозначно и на все времена различие между созерцательным и активно–деятельным подходом ассоциировать с различием между материализмом и идеализмом, считая их истоком созерцательности и активизма.

Античным философам мир представлялся устроенным гармонично в своей замкнутости и самодостаточности, упорядоченным в соответствии с единым логосом, которому подчиняются как окружающая человека природа, так и его мышление. Отсюда рождалось убеждение, что все факты строго согласованы друг с другом, что человеческому познанию вещи открыты сами по себе и никак не могут помешать познанию друг друга. Поэтому вполне достаточно просто созерцать, наблюдать мир для того, чтобы получить о нем исчерпывающее знание. Значит, теория способна объяснить все данные опыта как опыта созерцания, наблюдения. Соответственно этому типу созерцательного мироотношения Аристотель, не будучи последовательным сторонником материализма, вполне сознательно строил свою теорию так, чтобы она ни в чем не противоречила опыту созерцания, и так, чтобы ни один факт не оставался ею не объясненным; следовательно, всякий факт суть продукт наблюдения, созерцательного мироотношения.

Что касается Г. Галилея и И. Ньютона, Ф. Бэкона и Р. Декарта, то они говорят об экспериментальных фактах, оказавшихся губительными для античной парадигмы. Мир представлялся им ареной игры множества независимых друг от друга сил, которые не подчинены никакому единому закону–логосу и противоборствуют друг другу. Соответственно, то, что открывается человеку в его непосредственном опыте, есть не сами силы, но лишь некая равнодействующая их, лишь некий суммарный результат их воздействия. С такой точки зрения, сами по себе вещи не открыты человеческому созерцанию–наблюдению. Они мешают познанию друг друга. Чтобы по–настоящему знать вещи, предварительно нужно изолировать их друг от друга. Чтобы выявить действие каждой из мировых сил в чистом виде, необходимо искусственно оградить каждую из них от противодействия других сил. Это и есть идея эксперимента как основного орудия познания, идея активного вмешательства в природные процессы при помощи специально созданных экспериментальных установок и приборов. Она знаменует стремление человека прорваться с уровня определения бытия как «вещи» на уровень его определения в терминах «свойства», например, инерциального движения тел у Г. Галилея. Согласно принципу относительности, Г. Галилея равномерное и прямолинейное движение системы тел не отражается на процессах, протекающих в этой системе.

174

Как видно, новоевропейская философия и наука пронизаны стремлением прорваться к диалектике бытия, чтобы принять участие в его движении. Переход от античной к новоевропейской парадигме глобальных представлений о том, как устроен мир и как он может быть познан, непосредственно был подготовлен деятельностью средневековых алхимиков, астрологов и каббалистов, уходя своими корнями в религиозное мышление, которое своеобразно схватывало активистское мироотношение в отличие от отношения к окружающему миру со стороны животных. Выразительно об отличии активизма от созерцательности писал Л. Шестов, соединяя философию с религией и говоря о втором измерении мышления. По его словам, созерцательность закрывает от нас истинную сущность. Чтобы проникнуть в настоящую действительность, нужно почувствовать себя хозяином мира, научиться повелевать, творить… прорваться туда, где делается бытие, и самим принять участие в этом делании», «приблизиться к Богу»366.

Как видно, идея выделения различных уровней определения бытия важна для различения постановки и решения основного вопроса философии, с одной стороны, и различения противоположности созерцательного и активистского типов отношения к миру, с другой стороны. Каждый тип мироотношения может быть связан как с идеализмом, так и с материализмом. Закрепление характеристики созерцательности за материализмом неправомерно. Это не есть характеристика материализма вообще, но лишь определенной исторической формы материализма. Обоснование союза философии с религией на основе «склейки» материализма и созерцательности неправомерно.

Очевидно, что обобщающая модель мироотношения может и должна быть распространена на понимание процесса, чтобы дать соответствующий его образ: в онтологии процесса она имеет свою «проекцию», предлагая методологию познания процессов во всей их сложности, соответствующей эпохе постнеклассической науки. Наша культура имеет дело со сверхсложными системами, в которые входит человек в качестве целеполагающего начала, но это не оправдывает идеализм. Это отличает ее от культуры эпохи классической и неклассической науки, стиль мышления которых также должен быть учтен в современной науке и философии, ибо они являются достоянием и современной культуры. С точки зрения обобщающей модели никакой процесс не является одномерным. Во всяком процессе могут быть усмотрены три «потока», которые соответствуют созерцательному, активистскому и коэволюционному видению явлений действительности, образуя различные вариации их сочетания (число которых неисчерпаемо), подлежащие эмпирическим исследованиям, если исследователь не желает ограничиться обедняющей картину процесса редукцией. При всей самостоятельности и различии основных типов мироотношения и соответствующих ракурсов видения действительности они относительны, тогда как их единство абсолютно, как абсолютно само бытие, порождающее разумную материю, взаимодействующую в мироздании с

175

рациональности, указывающего на связность человека и мироздания. Ведь человек не есть существо, ютящееся где–то вне мира и независимо от него; о нем можно говорить лишь в той связи, которая ведет к миру, судьбы которого определяют судьбу человека, возникающего в ходе эволюции мирового бытия. В свою очередь, о мироздании можно говорить лишь в той связи, которая ведет к человеку, играющему в судьбах современного мироздания и его явлений все более фундаментальную роль. Возникнув как высший цвет природы, человек исторически становится его основанием. В таком случае практика, например, не может рассматриваться односторонне: 1) только как одна из форм самодвижения и саморазвития бытия; это равносильно элиминации субъектности человека, растворению ее в субстанциональном движении мира (или, после технологического поворота, в последнем), 2) только в виде деятельности человека как субъекта, абсолютно не зависящего от мира и его преобразующего; эта ошибка наделяет его способностью уничтожения бытия; на деле такие деяния бумерангом возвращаются к нему причиной антропологической катастрофы, его «выбраковки» из бытия367, 3) только в контексте коэволюции, сколь значимым бы ни был данный тип мироотношения (при решении глобальных проблем). Обобщающая модель мироотношения требует признать абсолютность единства выявленных типов мироотношения на фоне их относительной самостоятельности. Она открывает более объемное истолкование многих философских категорий (свободы и необходимости, творчества и т.п.), ибо в описываемый ею онтологический процесс оказываются вовлеченными субъекты с их деятельностью, руководствующиеся весьма различными взглядами, включая человеческие верования. Приходится учитывать также альтернативные дофилософским постфилософские представления. Они далеко не всегда содержат живые зачатки и искания диалектики, но и сознательно или бессознательно реализуемые тенденции ее преодоления. В наше время эти тенденции представлены в особенности философией постмодернистов, отрицающих категориальный аппарат философии. Заявления о «конце философии», «метафизики» активно распространяются с XIX–XX вв. В таком контексте возникла абсолютизация многих подходов (системного, структурного, генетического, функционального, герменевтического, синергетического, социогенетического, аксиоматического, гипотетико–дедуктивного и т.д., не помогает и их эклектическое объединение), заявивших о себе, особенно с XIX в., путем противопоставления диалектическому методу. Преодолеть это противостояние, значит исследовать и эксплицировать имманентное и неисчерпаемое богатство бытия и его диалектики, изживая указанные абсолютизации. В противопоставлении себя бытию и его диалектике заключается существо несостоятельности создаваемых на их основе построений – с древности до самых современных попыток, откровенно вставших на путь «разрушения категориального аппарата философии»368. Философские исследования представляются как игры369 – языковые, филологические и т.п., а понятие игры представляется как новая «путеводная нить онтологической экспликации»370.

176

Заключая, подчеркну, что определение бытия не может быть сведено к одному из уровней («вещи», «свойства» или «отношения») без негативных последствий для философии и мировоззрения. Отмечая самость бытия, характеризуемую на первом уровне определения, не следует забывать и открытие области исторической философии на третьем уровне определения, где обнаруживают себя три типа мироотношения: созерцательное, активистское и коэволюционное. Данные понятия обозначают особые микроструктуры или исходные клеточки, пронизывающие и определяющие всё богатство содержания реальных отношений человека и мироздания, по отношению к которым они выступают сущностями, будучи в то же время моментами сущности более глубокого порядка, которая представлена в виде абстракции обобщающей модели мироотношения. Данным понятием обозначается глубокая микроструктура или «клеточка», пронизывающая и определяющая неисчерпаемое многообразие мировоззрений и их типы. Обобщающая модель мироотношения, как и основные его типы, выявляется философией в единстве с наукой, научным мировоззрением. Эти представления проникают и в иные формы мировоззрения, существующие в современной культуре, но наиболее адекватны им положения научного мировоззрения, с которыми приходится считаться всем мировоззренческим формам.

Но «чистый» разум, представленный идеализмом, по–прежнему выступает против человека, опасен ему, быть может, становится более опасным с переходом идеализма от трансцендентности на позиции трансцендентализма, поскольку в условиях «информационного общества» идеи, помимо гносеологического, обретают бытийный характер в процессе их гипостазирования, что ведет к необходимости анализа проблемы симулирования. В таком контексте концепция бытия обнаруживает себя как онтологически приоритетный способ воспроизведения действительности, который не может быть подменен концепцией реализма по причинам, которые будут эксплицированы в следующей главе монографии.

177

ГЛАВА 4.

РЕЛИГИЯ, РЕАЛИЗМ И ПРОБЛЕМА СИМУЛИРОВАНИЯ

1. Религия и проблема реализма как способа воспроизведения бытия

Вфилософской литературе постсоветской России все чаще как онтологически привилегированный способ воспроизведения подлинного бытия представляется реализм. Широкое распространение получило представление о том, что реализм выступает общей основой религии и науки. Оно связывается с переходом от науки классической к неклассической и, далее, к постнеклассической, в которой ученые изучают сверхсложные системы, в состав которых включается человек как носитель ценностных смыслов. Тем самым внутрь сердцевины науки входят социально–культурные процессы, что вызывает острую потребность в осмыслении их методологического и мировоззренческого содержания с учетом ценностно–смысловых оснований человеческой деятельности, включая познание. Сегодня они непосредственно задают «горизонт» деятельности ученых. При этом любое теоретическое суждение базируется на системе парадигмальных предпосылок репрезентации действительности, а их исследование относится к числу важнейших задач философии.

Переход к постнеклассической науке открывает новый срез проблем, которые прежде, – в период классической и неклассической науки, – не были предметом специального анализа в эпистемологии. Проблема «ценностно– смысловых оснований научного познания» все чаще обсуждается в философской литературе, потеснив традиционные онтологические и гносеологические проблемы обоснования знания, подчеркивая фундаментальный характер вновь открытых проблем371, например, процессов семиозиса, механизмов смыслообразования и т.п. в структуре научного познания, в связи с их недостаточной изученностью.

Впоследнее время специалисты стремятся дополнить гносеологический анализ научного познания философско–культурологическим, аксиологическим, семиотическим. Они выходят к проблемам «культурной онтологии» или «онтологии культуры», выходят в социокультурный «горизонт», даже приходят

квыводу, что «объективное бытие» становится «частью бытия самого человека» и утверждают, что внутри субъект–объектного отношения обнаруживает себя субъект–субъектное372.

Втаком контексте культура может трактоваться не как совокупность всех форм человеческой деятельности и ее продукты, но «как символическая космология», «символическое раскрытие бытия» в целом: в культуру «исходно» «вовлекается весь мир, тотальность, Целое», чтобы представлять последние не диалектически, в процессе восхождения от простого к сложному (здесь нет места для Ч. Дарвина и его теории естественной эволюции, как и работе Р. Докинза «Бог как иллюзия» [CПб.: «Азбука», 2017]), но, наоборот, рассматривать простое как «исходно» включенное в сложное, в человеческую

178

культуру, а при радикальном подходе «обращенное к теистическому опыту человечествоведение», что вполне соответствует идеалистическому и религиозному подходам, «приводит к Богу», является «богословием культуры»373, а при подмене культуры религией – к «онтологизации религии»374. В таком случае только кажется, что «картина мира» есть отражение, полотно «сущего в целом», ибо речь о «мире, понятом как картина», здесь «мир вообще становится картиной», ибо, например, «вселенная астрономии только насильственно может быть вырвана из человеческого мира», «мир как вселенная вовлечен в человеческий мир», а «время мировой истории» есть «лишь нечто вторичное по отношению ко времени человеческого бытия». В результате «съедается» объективность мира, она предстает «как коррелят субъективности сознания». Для пояснения авторы обращаются к художественной литературе для установления смысла «реальности». Приводится описание писателем В.В. Набоковым восприятия природы горожанином, ботаником и фермером: у этих людей «разные восприятия», которые представляются авторами как «разные реальности», тогда как «объективное существование превращается в пустую лопнувшую скорлупу». Чтобы «вернуться к объективной реальности» авторы, следуя методологии (? – М.П.) имитации, предлагают «перемешать» эти «разные восприятия», выдаваемые за «разные реальности», и сказать: «вот она объективная реальность», которая будет содержать «элементы поэзии, высоких чувств, жалости, гордости, страсти и – мечту о сочном бифштексе в рекомендованном ресторанчике. Так что, когда мы говорим «реальность», мы имеем в виду все это в совокупности – в одной ложке усредненную пробу смеси индивидуальных реальностей» восприятий375. А когда В.И. Ленин утверждает, что «в мире нет ничего кроме развивающейся и движущейся материи», то он ведет себя «как новоявленный мистик и метафизик, чего бы вождь мирового пролетариата сам по этому поводу не думал…». И тут же следует отсылка к А.Ф. Лосеву двадцатых годов ХХ века, когда тот отстаивал идеалистические позиции в философии и искажал позицию материализма, отождествлял ее с механицизмом376. Ввиду явной путаницы–отождествления «восприятий» и «реальности», мы не станем анализировать подход данных авторов, ограничившись замечанием о том, что «объективный мир мы познаем субъективно, видим его не совсем таким, каков он есть на самом деле. Одни и те же книги, картины, музыкальные произведения могут порождать у разных людей мысли различной глубины. Сами по себе знаки, в какой бы форме они не выражались, не несут идеального содержания, а вызывают его в сознании человека, которому известен «ключ» к их расшифровке. Поэтому сообщенная человеку истина, входит в структуру сознания, становится его личным знанием и убеждением лишь в том случае, когда она теснейшим образом связана с его личным опытом, со всем строем его переживаний, мыслей и чувств»377.

Онтологическую проблематику как учение о бытии в философии Нового времени разрабатывали Р. Декарт, Б. Спиноза и Д. Дидро и др. Центральной ее категорией стала субстанция. По определению Р. Декарта, субстанция есть

179

вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. При этом он четко различал субстанцию как то, что существует от атрибутов – того, как она существует. Согласно Б. Спинозе, природа субстанции такова, что каждый из ее атрибутов представляется сам через себя и выражает реальность или бытие субстанции. Хотя субстанция обладает бесконечно многими атрибутами, но людям известны только протяжение и мышление. Что касается движения, то оно относится скорее к области естествознания, ибо движение относится к модусам, субстанция же неподвижна. Д. Дидро отстаивал идею о внутренней активности материи, которой присуща также «чувствительность» как общее и существенное ее свойство. Он полагал, что уже в самых тонких структурах материи есть «зачатки» тех свойств, которые впоследствии разовьются в психику и в мышление. В.И. Ленин, признавая движение важнейшим атрибутом бытия, материи, считал «логичным» предположить, что вся материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения. Значит, если рассматривать мир в целом, то в него войдет и мыслящая материя, субъективная реальность.

В последнее время на путь примирения «науки и религии» встал В.Н. Сагатовский, обсуждая место человека в онтологической картине мира и указывая на два подхода (натурфилософский и антропоцентристский), называя их крайностями. Сам он полагает, что «онтология должна иметь «человеческое лицо», но «атрибуты человека» надлежит понять как «определенную ступень развития бытия в целом». То есть антропология должна получить «общее онтологическое основание», а «в чистой онтологии для человека нет никаких привилегий». Если, скажем, в онтологической системе признается наличие субъективности, то речь должна идти о субъективности как всеобщей онтологической характеристике мира378. Исходя из этой «постперестроечной интуиции», он признает первичность идеального по отношению к субъекту, к его «душе» – в форме «Духа». С учетом уходящего в древность «опыта» трактовки человека как соотношения тела, души и духа бытие в целом представляется ему по этому образцу. Но не в субъективной или материальной «сфере», а в виде соотношения материи, души и духа, которые признаются им паритетными и самоценными. Эта «триада бытия» выступает обобщающим определением бытия в целом. Ее начала, считает В.Н. Сагатовский, характерны не только человеку, но всякому «сущему». Они существуют не только во всяком сущем, включая человека, но и всякое сущее, включая человека, существует в таком всеобщем бытии. Он утверждает, что «онтология призвана показать укорененность человека на всех уровнях существования и развития мира»379. Поэтому он отказывается от «доперестроечного» признания им сознания продуктом материи, высшим проявлением одного из ее атрибутов, отражения380, на чем настаивал В.И. Ленин, отстаивавший последовательно материалистический и диалектический подходы. Это открывает В.Н. Сагатовскому возможность обсуждать «примирение науки и религии» – в силу «взаимодополнительности (до полноты бытия) трех базовых сторон бытия

180

любого сущего: объективной, субъективной и трансцендентной реальности»381. «В этом смысле, – пишет В.Н. Сагатовский, – триада базовых сторон бытия предстает как субстанция (структурная основа) любого сущего и мира как совокупности сущих»382. Идеальное в этой корреляции трактуется как диалог души и Духа. Согласно предлагаемому пониманию не идеальное бытие вырабатывается субъектом, но, напротив, сам субъект генетически возникает из идеальной первоосновы бытия. Трансцендентная реальность идеальна, непредикативна и непознаваема. О ней можно сказать лишь то, что она

«ЕСТЬ», переживается.

В.Н. Сагатовский цитирует Н.Н. Карпицкого, утверждавшего, что выявление «первичной» реальности «возможно только при условии изменения способа проблематизации, характерного для новоевропейской философии. Если ранее проблематизировалось любое содержание мира, а первичный опыт усматривался в глубинах человеческой субъективности, то теперь проблематизируется сама человеческая субъективность». В.Н. Сагатовский выражает благодарность Н.Н. Карпицкому, который «сумел пробиться через чуждую для него терминологию и схватить суть дела»383. Согласно Н.Н. Карпицкому, переживание этого «опыта» В.Н. Сагатовский не ограничивает ни пределами Я, ни пределами природы (или общества), ни пределами Бога, чтобы обосновать тезис о бытии как корреляции, соотношении объективной

(материи), субъективной и трансцендентной реальности. Он пишет о трех основных вариантах философской онтологии: «классической метафизической, неклассической метафизической» и предлагаемой им неметафизической коррелятивной или «структурной» онтологии, тогда как две первые модели являются «порождающими»384.

Обратимся к более обоснованным концепциям. В.Ю. Яковлев, обращаясь к современным проблемам познавательного процесса, систематизирует широкий круг источников по философии и методологии науки, объединяет многочисленные исследования эпистемологического статуса мировоззренческих, ценностно–смысловых предпосылок научного познания как специализированной формы отношения к миру, в контексте которого знание осмысливается сквозь призму определенного миропонимания, выполняющего функцию нормативного регулятора процесса познания. С таких позиций, например, семиотические предпосылки познания рассматриваются не в отвлечении от аксиологической регуляции мышления, а, напротив, в их взаимосвязи, не в абстрагировании от духовно–практического его содержания, а в «человечески значимом» измерении науки, в контексте аксиологической «нагруженности» фактов, теорий и методов научного исследования.

Это ведет к новому видению соотношения познавательного и аксиологического в структуре научного суждения, к принципу культурно– мировоззренческой рефлексии научного знания, что выступает средством методологической критики его предпосылок и ориентации на гуманистические ценности культуры. При таком подходе появляется возможность дать анализ механизмов культурной детерминации научного познания, обеспечивающих