9550

211

Мифологическая фантазия представляет «наше» и «другое» как объективное и субъективное, природное и человеческое, материальное и идеальное. Эти базовые противоположности «наложены» в ней друг на друга, существуя синкретично, нераздельно, исключая представления о сверхъестественном, потустороннем, трансцендентном, которые характерны для религиозной и идеалистической фантазии. Она не знает разделения на объективное и субъективное, природное и человеческое, материальное и идеальное470.

Этот стандарт, единство противоположностей фантастики и реальности, давно преодолели религиозное мышление и объективно-идеалистическая философия, исходя из принципа: «Все, что существует, сотворено». Ими утверждается, что никакого «нашего», земного мира нет, не существует. Не существует Вселенной. Этот принцип отрицает самостоятельность, субстанциальность окружающего нас мира. Следуя ему допускается, что вначале никакого мира не было, но уже тогда существовала Мысль, которая не принадлежала никому из людей, она была до самих людей, как и до окружающего нас мира. Эта Мысль, согласно религиозной и объективноидеалистической фантазии, эволюционировала так, что уже можно было создать учение о ней и ее эволюции. В конце этой эволюции «чистая» Мысль, не имевшая никакого материального воплощения, решает сама из себя создать Природу и «отпустить» ее в самостоятельное, независимое существование. Происходит отрицание чистой мысли Природой. Мысль здесь «первична», Природа – «вторична», ибо Природа создана Мыслью. Далее Природа развивается, и в это «развитие» фантазер уже может включить все содержание знаний, которое получили ученые, изучавшие природную эволюцию, вплоть до появления высших животных, из которых развился и человек. Природа вначале порождает бессознательные существа, в них присутствует психика, которая действует на базе развивающейся нервной системы и мозга. В отличие от животных, жизнедеятельность которых ограничена экологической, природной нишей, человек способен отражать в своем сознании весь бесконечный процесс эволюции. Ему, разумному существу, способному сознавать любую реальность, становится известно, что он порожден эволюцией Природы, которой предшествовала Мысль и ее эволюция, развитие форм чистого мышления. В отличие от животных он сознает, что чистая Мысль в его лице дошла до него как разумного существа, который способен понять, что он и есть воплощение Мысли, которая «отпустила» из самое себя Природу, в результате эволюции которой возник сам разумный человек.

Рефлексия показывает, что этот образ религиозной мысли соответствует системе объективного идеализма философии. Согласно Гегелю, «абсолютный идеализм», выходя за пределы обыденного реалистического сознания, не может рассматриваться «как собственность философии», он «образует основание всякого религиозного сознания, поскольку именно последнее рассматривает совокупность всего существующего, вообще весь существующий мир как сотворенный и управляемый богом». Итак, религиозная и идеалистическая

212

фантазии идут дальше стандартной фантазии, утверждая первичность Идеи, Бога, Мысли в качестве начала, которое творит человека и окружающий его мир: «Бог… есть чистая сущность, превращающая себя в предмет, но созерцающая в нем лишь себя самое, другими словами… которая в своем превращении в другое просто возвращается в себя самое и остается равной самой себе». Идеальное начало является потусторонним, сверхъестественным, трансцендентным в отношении к земному миру. «Бог, –писал Гегель, – согласно моментам его сущности, есть… 1) внутри себя совершенно всеобщая сущность, 2) абсолютное всемогущество… он является вечным творцом Вселенной, 3) есть мудрость… 4) доброта, так как единичное получает от него полную свободу действий, 5) справедливость, так как он вечно возвращает единичное ко всеобщему», 6) хитрость: хотя люди действуют «свободно», преследуют собственные цели, эти цели сталкиваются между собой, и в результате происходит только то, что задумал Бог. В «Феноменологии духа» Гегель характеризует религиозное сознание средневекового христианина, т.е. со стороны человека, как «надломленное сознание», ищущее «свою цель исключительно в недостижимом, потустороннем мире: оно живет в этом мире, но всецело обращено к другому (недостижимому); всякое приближение к трансцендентному Божеству несет несчастному сознанию умерщвление и ощущение собственной ничтожности».

Если мыслить «со стороны Бога» с учетом положенного в основу религиозного принципа «Все существующее сотворено», то необходимо поставить и ответить на вопрос: существует ли Бог. Обычно у верующих, и у Гегеля, не возникает сомнений в существовании Бога. Но если действует принцип «Все существующее сотворено», тогда Бог, как существующее, должен быть сотворен. Надо думать, Творцом более высокого порядка. Но ведь и тот существует, и так далее до бесконечности. Следовательно, религиозная фантазия впадает в дурную бесконечность, уходит от ответа, что признать первоначалом всего существующего, – бытие или мысль. В то же время Гегель не мог полностью освободиться от элементов стандартной фантазии. Поэтому, с одной стороны, Гегель утверждает первичность Идеи как вполне потустороннего начала, с другой стороны, «Науку логики» он начинает с учения о бытии, продолжает учением о сущности и заканчивает учением о понятии, вершиной которого выступает абсолютная идея, несущая в снятом виде весь логический процесс эволюции мышления, который он наполняет опытом развития реального человеческого мышления, выраженным в языке. Язык содержит в себе категории, нуждающиеся в осознании, чтобы преодолеть их бессознательное применение. В силу этого в этом наиболее идеалистическом произведении читатель обнаруживает, отметил В.И. Ленин, всего меньше идеализма и всего больше материализма. Так рефлексия приводит к обнаружению внутреннего противоречия, которое присуще религиозно-идеалистической фантастике. Поэтому неудивительно, что Л. Фейербах выбросил Идею Гегеля, признав первичность, субстанциальность Природы, но, к сожалению, не поднялся к учету того, что сознание человека и

213

его телесная организация формируются под влиянием исторически развивающейся трудовой деятельности. Поэтому чувственность он рассматривает как созерцание, человек остался в его философии абстрактным, внеисторическим существом, созерцающим мир теоретиком, не помышляющим изменить мир, хотя миллионы трудящихся до сих пор не удовлетворены условиями своей жизни, своей трудовой деятельности. Из этого проистекает задача революционизировать мир, изменить его практически.

Эти «недостатки» Л. Фейербаха преодолеет марксизм, который сам опирался на его положения, преодолевавшие религиозную и объективноидеалистическую фантазии. Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» писал, что «материализм рассматривает природу как единственно действительное, в гегелевской системе природа является всего лишь «отчуждением» абсолютной идеи, как бы ее деградацией; во всяком случае, мышление и его мыслительный продукт, идеи, являются здесь первичным, а природа – производным, существующим лишь благодаря тому, что идея снизошла до этого. В этом противоречии (фантазии, истины и неумении разграничить отображение внешнего, материального мира и тех образов фантазии, которые таковыми не являются – М.П.) и путались на разные лады младогегельянцы». И лишь появление сочинения Л. Фейербаха «Сущность христианства» одним ударом «рассеяло это противоречие, снова и без обиняков провозгласило торжество материализма», что «природа существует независимо от какой бы то ни было философии», что она есть «основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы», что «вне природы и человека нет ничего». Что же касается религии и абсолютного идеализма Гегеля, то они есть плод человеческой фантазии, а не отображения внешнего, материального мира, ибо «высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это – лишь фантастические отражения нашей собственной сущности», которые «существуют только в воображении». Испытав «освободительное действие» книги Л. Фейербаха «все мы стали сразу фейербахианцами», признается Ф. Энгельс471.

214

Глава 6.

СИМУЛИРОВАНИЕ КАК ПРОБЛЕМА: ЯВЛЕНИЯ И СУЩНОСТЬ

1. Симулякр в философии античности и постмодернизма

Проблематика данной главы обусловлена современной интерпретацией религии, представленной, в частности, навязыванием трактовки религии не иначе как в контексте противоположности истины и лжи (заблуждения), что равносильно отнесению религии к разновидности познания, для которого действительно истина и заблуждение, подобно всем диалектическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение, как для него имеет абсолютное значение и категория объективной реальности. Однако религия не остается в пределах противоположности истины и заблуждения, как не остается она и в пределах категории объективной реальности, обращаясь к Богу, вере в сверхъестественное. И анализ религии обязывает нас обратиться к проблеме симулирования, чтобы показать, что симулирование выходит не только за пределы истины, но и заблуждения, ибо ложь и заблуждение как формы знания все еще предполагают отношение (заблуждающегося или лгущего) к бытию, миру в целом, а религия выходит за его пределы. Заблуждающийся все еще признает объективную реальность, которой соответствуют или не соответствуют его представления, а религия есть учение о Боге, сверхъестественном начале, выходящем за границы объективно– реального мироздания. И этот симулякр возникает при переходе от мышления к его симулированию. Он возникает в контексте деградационных процессов, а не процессов восхождения, обеспечивающих бытию устойчивое развитие. В этих процессах мышление также подвергается деградации, перерождению, лишаясь права называться подлинным мышлением, хотя и остается головным (в этом смысле «мыслительным») процессом. Мышление здесь тоже симулируется472. Симулирование распространяется на мышление. И тогда в нем начинают доминировать разного рода уловки мысли, интеллектуальное мошенничество, софизмы, поделки и подделки под мышление.

Симулирование и симулякры выступают на стороне регресса, они суть явления нисходящей ветви развития, возникают в контексте деградации, порождаются процессами вырождения и, в свою очередь, являются внутренними детерминантами процессов нисхождения, обеспечивающими существование и пролонгацию регресса. Напротив, как говорилось, подлинное, объективное и предметное, мышление выступает на стороне прогресса, восхождения. Ведь мышление, как и его симулирование, не остается запертым в границах субъективного, но в(ы)ходит в объективное существование. Это позволяет исследовать их место и роль в действительности, эксплицировать суть симулятивной деятельности и мышления. Повторю, что симулякры играют важную роль в качестве механизмов, порождаемых (значит, детерминированных) вырождением и продолжающих (значит, детерминирующих) само вырождение, деградацию. Симулянт только делает

215

вид, что он способствует утверждению бытия и его развития, когда предлагает свои «инновации», перерождающие бытие в бытие мнимое, что приводит к «проблеме Ф. Ницше»: «Если характер бытия лжив, – что вообще говоря возможно, – чем была бы тогда истина? Бессовестной фальсификацией фальшивого? Высшей потенцией лживости?»473.

С этой целью имеет смысл обратиться к философии постмодернизма и сравнить ее с философией античности, в которой впервые появились призраки симулирования. Философы постмодернизма, будучи представителями и выразителями негативной диалектики, философии кризиса, с одной стороны, являются субъектами симулирования мышления, с другой стороны, они сами указывают на призраки симулирования, которые бродят уже в философии античности. Они предлагают свои варианты интерпретации этого явления. Это открывает возможность сравнительного анализа симулякров мысли в философии античности и постмодернизма.

Много внимания проблеме симулякров уделял Ж. Делез, который возводит симулякр к «копии копии» Платона474. Согласно Ж. Делезу, платоновская «копия копии» есть вырожденная копия. Как таковая она есть копия несовершенная, что предполагает–указывает на сохраняющуюся еще верность Платона идее репрезентации, признанию «прообраза», копией которой является «копия», а «копия копии» суть копия «копии». Что касается принципа постмодернистской философии, то, как уже отмечалось, он отвергает бытие и соответствующую ему истину–корреспонденцию, принимая сторону не онтологизма, а «технологизма» или «конструктивизма»475, откуда следует уже позитивная оценка симулякров, в отличие от Платона. Поэтому Ж. Делез поддерживает идею «низвержения платонизма»476, именно как тех остатков преданности бытию и его репрезентации в знании, которые, несмотря на отмечаемые М. Хайдеггером технократические мотивы, все еще сохраняются у Платона. Если бы мы хотели выразить это, оставаясь в пределах противоположности «истинность–ложность», то можно было бы сказать, что именно симулякр «истинствует, а не лжет, точнее: истинствует даже тогда, когда лжет477.

Но мы здесь не остаемся в пределах противоположности категорий истинность–ложность, а выходим за границы данной пары категорий, в чем и заключается вообще симулирование. Симулякр сконструирован самим интеллектом так, что он уже не является образом объективной реальности, ни истинным, ни ложным, ибо здесь эта полярность в целом вообще не признается, так как бытие предается забвению и не требует репрезентации. Значит, понятие симулякра могло возродиться в философии постмодернизма именно на почве «забвения бытия» и «репрезентации», предполагающей онтогносеологическую противоположность истины и заблуждения.

Можно утверждать, что философия постмодернистов в смысле «забвения бытия» и «репрезентации» более последовательна, чем Платон, что находит выражение в позитивной оценке симулякра. В этом «низвержении платонизма», т.е. в более последовательном «забвении бытия», по словам Ж.

216

Делеза, «Ницше видел задачу собственной философии и вообще философии будущего». Скорее всего, признает Ж. Делез, под «низвержением платонизма» подразумевается «упразднение как мира сущностей, так и мира явлений», хотя «подобный замысел не принадлежит собственно Ницше. Двойное низложение – низложение сущности и явления – восходит, – по мнению Ж. Делеза, – к Гегелю, а точнее, даже к Канту»478.

Философия постмодернизма продолжила то забвение бытия и его репрезентации, которое начал Платон479. Но нужно учесть и указание Ж. Делеза на различие в мотивации. Платоном руководило стремление к «проведению различий» между «самой вещью» и ее образами, между оригиналом и копией, моделью и симулякром»480, всех этих разных различий. Среди них могут оказаться и различия между противоположностями 1) истинность–ложность и 2) мышление–симулирование.

Не этим ли определяется, например, процесс спецификации в «Софисте» Платона, направленный на определение того, что такое рыболовство? Когда диалектика подменяется мифом? Ж. Делез видит мотивацию «Софиста» в том, чтобы «определить бытие (или скорее, небытие) симулякра. Софист сам воплощает бытие симулякра, он выступает как сатир или кентавр, как Протей, всюду проникающий и повсюду сующий свой нос. Поэтому «Софист» завершается самым необычайным, наверное, приключением платонизма»: «заглянувшему в бездну Платону, хотя бы на мгновение, открылось, что симулякр – не просто ложная копия, но что он ставит под вопрос само понятие о копии и модели»481, ибо здесь все мотивировано «забвением бытия», «преодолением метафизики» в аристотелевском смысле. И «не сам ли Платон указал путь низвержения платонизма?»482, спрашивает Ж. Делез. Ведь он отделяет сущность от явления, интеллигибельное от чувственного, идею от образа, оригинал от копии, модель от симулякра, и этот ряд различий и есть ряд, ведущий к забвению бытия и преодолению метафизики. Именно в этом смысле Платон разделяет всю область эйдолов на копии–иконы и симулякры– фантазмы (Софист, 236b, 264c).

Суть дела в том, чтобы «обеспечить победу копии над симулякром, подавить его, загнать на самое дно и не давать ему выйти на поверхность, чтобы всюду «совать свой нос»483. Но победителем выходит не бытие и его копия, а копия копии, симулякр, псевдос, который «силой и ловкостью намеревается захватить логос или даже вытеснить последний»484. Ведь подлинным Платон считает не бытие, а мир идей, и соответствующее первенство его сохраняется во всех типах вышеуказанных различий, обеспечивая победу симулякру, псевдосу, не только на поверхности, но и на самом глубоком уровне. «Симулякр – вовсе не деградировавшая копия. В нем таится позитивная сила, отрицающая как оригинал и копию, так и модель и репродукцию»485. Это сказано Ж. Делезом применительно к эстетике, страдающей «тягостным раздвоением» между возможным и реальным486, где «больше нет никакой привилегированной точки зрения, нет и объекта, общего для всех точек зрения… больше нет иной сущности, кроме симуляции – т.е.

217

выражения действия симулякра», «неиерархизированное творение», «сгусток сосуществований и одновременность событий». Здесь симуляцию уже «нельзя называть видимостью или иллюзией. Симуляция – это фантазм как таковой», «Псевдос – в том смысле, в каком Ницше говорит о высшей власти лжи», «крах как радостное и позитивное событие, как некую без–основность», так что «каузальность остается совершенно гипотетическим и неопределенным понятием»487. «Властью симулякров определяется современность»; симулякр, понятый как «передний край критической современности»488.

«Низвержение платонизма» как «задача современной философии» формулируется Ж. Делезом также в работе «Различие и повторение», в которой вновь возникает тема симулякра или фантазма как «самого главного пункта платонизма и антиплатонизма, платонизма и опровержения платонизма, их пробный камень»489. Но это и есть проблема выхождения–невыхождения за границы противоположности категорий истинность–ложность. Учение Платона, считает Ж. Делез, «вращается вокруг особо важного различения оригинала и копии, образца и копии. Образец наделяется высшей изначальной идентичностью (только Идея есть то, что она есть, только Мужество мужественно, только Набожность набожна), тогда как о копии судят по ее внутреннему и производному подобию… Различие мыслится только в сравнительной игре двух подобий – примерного подобия идентичного оригинала и имитационного подобия более или менее схожей копии», а в более глубоком смысле «подлинное платоновское различение смещается и сущностно изменяется: это не различение образца и копии, но двух видов изображений (идолов): копии (иконы) – лишь первый их вид, второй составляют симулякры (фантазмы). Различение образец–копия здесь только обосновывает и применяет различение копия–симулякр; потому что копии оправданы, спасены, отобраны во имя идентичности образца, а также благодаря их внутреннему сходству с их мысленным образцом. Понятие образца появляется не для того, чтобы противостоять миру образцов в целом, а для того, чтобы отобрать хорошие, внутренне похожие изображения, иконы, и удалить плохие симулякры»490. Они вообще выводят за границы противоположности истинность–ложность.

Это и означает, что Платон оценивает симулякры как негативное явление, относится к ним отрицательно. Он стремится остаться в границах познания. Поэтому «весь платонизм построен на этом желании изгнать фантазмы или симулякры, которые идентифицируются с… софистом, этим дьяволом, этим лжецом и симулянтом, этим вечно смещенным и замаскированным лже– претендентом. Вот почему нам кажется, что Платоном было принято философское решение огромного значения: подчинить различие предположительно изначальным силам одинакового и подобного, объявить различие само по себе немыслимым и столкнуть его и его симулякры, в бездонный океан. Но именно потому, что Платон еще не располагает установившимися категориями воспроизведения (они появятся у Аристотеля), он должен основывать свои решения на теории Идеи»491.

218

Но это и значит, что вся система Платона уже выстроена на симулякре Идеи, уже подменяющем бытие, свидетельствуя о вступлении Платона на путь «забвения бытия» в самом идеалистическом принципе, этом «алгоритме» симулирования. По мнению Ж. Делеза, в силу этого, т.е. «до развития логики воспроизведения, появляется моральное видение мира в наиболее чистом виде. Прежде всего из моральных соображений симулякр должен быть изгнан, а различие тем самым подчинено одинаковому и подобному. Но по этой причине

–потому что Платон принимает решение, потому что победа еще не одержана как это будет в утвердившемся мире репрезентации, – враг ворчит, вкравшись в платоновский космос, различие сопротивляется его игу, Гераклит и софисты поднимают адский шум»492.

Итут же Ж. Делез указывает на слабость противостояния симулякру, ибо «симулякр или фантазм – не просто копия копии, бесконечно ослабевшее подобие, деградировавшая икона. Катехизис, столь вдохновленный платоновской патристикой, приучил нас к идее образа без подобия: человек создан по образу и подобию Божьему, но из–за греха мы утратили подобие, сохранив образ… Симулякр именно дьявольский образ, лишенный подобия», который «живет различием», «производит внешний эффект подобия, это своего рода иллюзия, а не внутренний принцип»493. Симулякр есть «интерьеризированное несходство», которое демонстрирует «антиплатонизм в сердцевине платонизма», в котором «развивается сила подделки», свидетельствующая об «активности симулякров, их подспудной работе и возможности их собственного мира», «симулякру есть чем оспорить и понятие копии, и понятие образца», ибо «образец в различии разрушается, в то время как копии укореняются в несходстве интериоризуемых рядов: так, что никогда не скажешь, где копия, а где оригинал. Таков конец Софиста (диалога Платона

–М.П.); возможность триумфа симулякров, поскольку Сократ отличает себя от софистов, но софист себя от Сократа не отличает и ставит под сомнение законность такого отличения»494.

Ивопреки самому Платону, который пытался упорядочить «вечное возвращение, превращая его в результат Идей, то есть заставляя его копировать образец», в «бесконечном движении убывающего от копии к копии подобия мы достигаем той точки, где все сущностно меняется», где «сама копия превращается в симулякр»495, а в самой сердцевине платонизма возникает антиплатонизм. Ж. Делез указывает, что в платонизме, в котором все еще «рокочет гераклитовский мир», уже происходит «утрачивание природы». Он объясняет это тем, что платоновская «идея – еще не понятие объекта, которое подчиняет мир требованиям репрезентации, но, скорее, чистое присутствие, о котором в мире можно упоминать лишь как о том, что «непредставимо» в вещах»496. Ж. Делез ссылается на Аристотеля. «По Аристотелю, речь идет о разделении рода на противоположные виды; но этому приему как таковому не только недостает «основания», но и основания определения, по которому нечто принадлежит скорее к одному, а не к другому виду», а «платоновское разделение вовсе не задается целью определения видов некоторого рода»,

219

вернее, «задается, но внешне и иронически, чтобы лучше спрятать под этой маской истинную тайну»497. Такой подход Платона был подвергнут критике Аристотелем498 за то, что Платон прибегает к помощи «мифа». Например, в «Федре», когда нужно дать определение «охваченных восторгом», Платон вводит миф, описывает путешествие душ до воплощения, их воспоминание об идеях, которые они созерцали; в «Политике» обращается к образу Бога, как их «пастыря», управлявшего в древности миром и людьми. Аристотель обнаруживает, что Платон включает в диалектику миф.

В «Софисте» Платон апеллирует с теми же целями к софисту. Этому шуту, кентавру или сатиру, претендующему на все, который, претендуя на все, никогда не обоснован, хотя противоречит всему и самому себе. Платон определяет диалектику как прибегающую к задачам, посредством которых восходят к чистому принципу обоснования, соизмеряющего задачи и распределяющего соответствующие им решения. Вопрошают оракула, но его ответ есть не более чем задача. Ведь такое вопрошание свидетельствует о подмене познания его симулированием. Все это свидетельствует о том, что платонизм в целом подчинен идее необходимости различения «самой вещи» и симулякров, а вовсе не противоположности категорий истинность–ложность. Вместо того чтобы мыслить это различие в нем самом, Платон сразу относит его к обоснованию и вводит «опосредование в мифической форме»499. Тем самым различение этих двух разных противоположностей не достигается, оно оказывается «смазанным», несмотря на всю его значимость.

По словам Ж. Делеза, «Платон указал высшую цель диалектики: проводить различие. Но не между вещью и симулякрами, образцом и копиями. Вещь – это симулякр, симулякр – это высшая форма; трудность для каждой вещи состоит в достижении собственного симулякра, его состояния знака, согласованного с вечным возвращением. Платон противопоставлял вечное возвращение хаосу500… подобно действиям Демиурга, покоряющего бунтующую материю. Платон отсылал софиста к противоречию, к такому предполагаемому состоянию хаоса, т.е. к низшей силе, последней степени участия501. Но в реальности энная сила не знает двух, трех, четырех: образуя высшее, она утверждается непосредственно, она утверждается посредством самого хаоса… Софист – не бытие (или небытие) противоречия, но тот, кто доводит все вещи до состояния симулякра и поддерживает их в этом состоянии». Ж. Делез задается вопросом: «Не должен ли был Платон сам опровергнуть платонизм или, по крайней мере, указать направление такого опровержения?». И отвечает, что «вместо этого» Платон в «Софисте», словно занимая положительное отношение к симулякру, «действует в противоположном направлении и, углубляя симулякр (грезу, тень, отражение, живопись), показывает его неотличимость от оригинала или образца»502. Это проявляется в том, что «Чужеземец» у Платона дает такое определение «софиста», которое не отличается от самого Сократа. А ведь «под симулякром мы должны понимать не простую имитацию, а, скорее, действие, в силу которого сама идея образца» (бытия – М.П.) «забывается, «опровергается,

220

отвергается», так, «чтобы с этого момента нельзя было указать на существование оригинала или копии» вообще503.

Очевидно, что здесь речь идет о «противоположности противоположностей» истины–лжи и мышления–симулирования. Вне такого контекста невозможно говорить о симулировании и симулякрах.

Итак, симулякр в философии античности и постмодернизма оценивается прямо противоположным образом. В античной философии доминирует отношение к симулякру как к негативному явлению. Это видно, скажем, на примере отношения к философии софистов, встающих на путь «забвения бытия» в пользу практических интересов. В философии постмодернистов отношение к симулякру оказывается явно позитивным, как к позитивному явлению «забвения бытия», «преодолению метафизики», «конца истории» и т.п. Налицо противоположное отношение. Но при всей этой противоположности мы имеем дело здесь с одним и тем же – с «забвением бытия», «преодолением метафизики». Философию постмодернизма отделяет от философии античности тысяча лет господства религии и несколько веков «технологического поворота», основанного на мощи науки и техники. Их противоположность очевидна не менее противоположности философии античности и постмодернизма. Чтобы произошел технологический поворот, должен был умереть Бог. Бог умер, чтобы дать место господству науке и технике. Но этот процесс предполагает и преемственность: сохранение одного и того же типа отношения к миру, отрицание субстанциональности мироздания. Различие не отменяет преемственности. Творчество перешло при этом от Бога к человеку. Это прослеживается уже в эпохе Возрождения, которая отнюдь не была односторонним возрождением идеалов античной философии, но и сохранением творчества, которое при этом переходило от Бога к самому человеку, который стал сознавать себя Творцом. Вначале творцом самого себя, а позже – и всего мироздания. Согласно Пико делла Мирандола, «и вид, и место человека в иерархии сущностей могут и должны быть исключительно результатом его собственного, свободного – стало быть – ответственного выбора»504. Возрожденческий мыслитель считает человека кузнецом своего счастья и протестует против отчуждающей от него родовую сущность субъекта религиозной идеологии, вырабатывая правила человеческой деятельности и называя ее «божественной» только для того, чтобы максимально возвеличить ее.

С позиций категорического неприятия бытия рассуждает в ХХ в. Н.А. Бердяев. Даже религиозный иерархический порядок бытия от Бога до козявки он расценивает как «давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей», «порабощающий и как порядок идеальный, и как порядок реальный»: «в нем нет места для личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию»505; однако русский мыслитель не удерживается на этой позиции и выступает в конце концов с оправданием традиционной религии, отводящей человеку статус зависящего от Бога существа, надеясь, что это автоматически гарантирует преодоление тех современных проблем, которые человек не