2833.Западная философия от истоков до наших дней. Книга 4. От романтизма до н

В работе «Путь к жизни блаженной» 1806 г. фихтеанский идеализм обретает черты метафизического пантеизма. «Нет абсолютно ника­ кого бытия и никакой жизни вне самой божественной жизни. Это бытие по-разному затемняется в сознании, обладающем своими законами... но, освободившись от всех этих оболочек и приняв форму бесконечного, сознание открывает вновь для себя жизнь человека, посвященного Богу. В его действиях уже не человек действует, а Сам Бог...»

Евангелие от Иоанна, по мнению Фихте, могло бы исправить «существенную и фундаментальную ошибку любой фальшивой ме­ тафизики и религиозной теории», ибо в нем есть творение из ничего, «изначальный принцип иудаизма и язычества». Отрицание того творения, как если бы оно было предпослано некой религиозной теорией, — первый критерий истинности религии. Христианство, особенно в версии Иоанна, и есть последняя религия. Так по-своему Фихте понял Божественное Слово и Божественную Любовь. Наука становится у него чем-то вроде мистического союза с Абсолютом.

1.6. Заключение: Фихте и романтики

Успех «Наукоунения» 1794 г. был огромен, его идеи были подхва­ чены романтиками, которые умели прочитывать между строк то, что не было сформулировано, а лишь подразумевалось. Среди про­ чего назовем: понятие бесконечного и неудержимого порыва к бесконечному; редукция не-Я к проекции (или творению) Я, стало быть, идея господства субъекта; провозглашение свободы как по­ следнего оправдания человека и вещей; понимание Божественного как реализующегося в человеческом действии. И даже романтичес­ кое понятие «иронии» как самопродуцирования и самопреодоления проистекает из фихтеанской диалектики, по крайней мере, когда получает определение теоретического определения.

Чтобы понять Фихте как человека, необходимо проследить весь его жизненный путь. Для понимания его как философа необходимо прежде всего изучить «Наукоучение». Фихтеанский идеализм — это идеализм этический, или моральный, и не только потому что моральный закон и свобода — ключ к его системе, но и потому что свобода объясняет выбор человека в мире вещей и в мире философии. Выбор объективистского догматизма (в духе предпо­ чтения вещей) — знак духовной несвободы. «Выбор некоей фило­ софии зависит от того, каков человек, ибо философская система не какой-нибудь подручный скарб, который можно либо взять, либо выбросить на свалку, — в нем живет дух человека, выбира­ ющего философию. Слабый по природе характер, либо легкомыс­ ленный, либо изнеженный в роскоши, от духовного рабства может

и не знать, что такое идеализм, не говоря уже о восхождении к нему... Чтобы быть философом, следует им родиться, нужно воспитание и самовоспитание: нет такого человеческого искусст­ ва — стать философом. Именно потому эта наука насчитывает в своих рядах немногих, избранных от рождения; есть, впрочем, некоторая надежда на младое племя, энергия которого еще не разрушена слабоумием нашего времени».

2.ШЕЛЛИНГ

ИРОМАНТИЧЕСКИЕ СТРАДАНИЯ ИДЕАЛИЗМА

2.1.Жизненный путь, эволюция и сочинения Шеллинга

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в Леонберге (близ Штутгарта), в 1775 г., в семье пастора. Окончив классическую гимназию, в пятнадцать лет он стал семинаристом Тюбингена, где познакомился с Гёльдерлином и Гегелем. Несмотря на разницу в возрасте, он оказал заметное влияние на Гегеля.

С 1796-го по 1798 г. Шеллинг изучает математику и естественные науки в Лейпциге и Дрездене. Затем он в возрасте двадцати трех лет начал сотрудничать с Фихте в Йенском университете, а в 1799 г., после «спора вокруг атеизма», сменил Фихте на его посту.

«Одна звезда на закате, другая — на восходе», — скажет по этому поводу Гёте. И в самом деле, уже в 1800 г. вышла знаменитая

«Система трансцендентального идеализма», принесшая философу огромную славу. В эти годы он поддерживал отношения с кружком романтиков во главе с Ф. Шлегелем, и прежде всего с Каролиной Шлегель, ставшей его женой.

В1803 г. Шеллинг преподавал в университете Вюртебурга, в 1806-

мего пригласили в Академию наук Монако. В 1841 г. король Пруссии Фридрих Вильгельм IV пригласил его в Берлинский уни­ верситет, Где среди слушателей Шеллинга был и Кьеркегор. Однако через шесть лет слава его угасла, а в 1854 г. всеми забытый Шеллинг скончался в Швейцарии. Эволюция его творчества довольно сложна, и все же в ней можно выделить шесть периодов: 1) фихтеанский (1795—1796); 2) философии природы (1797—1799); 3) трансценден­ тального Идеализма (1800); 4) философии тождества (1801—1804);

5)теософии и философии свободы (1804—1811); 6) позитивной философии и философии религии (начиная с 1815 г.).

Сочинения Шеллинга можно разделить на группы: 1) «О возможной форме философии» (1794), «Якак принцип философии» (1795), «Фило­ софские письма о догматизме и критицизме» (1795); 2) «Идеи к философии природы» (1797), «О мировой душе» (1798), «Первый набро­ сок системы философии природы» (1799); 3) «Система трансценден­ тального идеализма» (1800); 4) «Изложение моей философской систе­ мы» (1801), «Бруно, или Природное и Божественное начало вещей» (1802), «Философия искусства» (1802—1803); «Всеобщая методология и энциклопедия наук» (1803); 5) «Философия и религия» (1804), «Фило­ софские исследования о сущности человеческой свободы» (1809), «Штутгартские беседы» (1810); 6) «Введение в философию мифоло­ гии», «Философиямифологии»,«Философия откровения» — берлинские лекции, опубликованные посмертно.

2.2.Фихтеанские начала у Шеллинга и новые ферменты (1795—1796)

Шеллинг начал с кантианской «вещи в себе»: апории, с ней связанные, он пытался решить в фихтеанском духе. По мнению двадцатилетнего Шеллинга, так называемые кантианцы сбились с пути, ибо «истинная» кантианская теория — это фихтеанство: то, что раньше искали во внешнем мире объектов, следует искать в сфере Субъекта. Очевидно, Шеллинг понимает чистое Я как Абсолют, единство которого не числовое, а скорее неподвижное «Единое-Всеобщее». Сознание, мышление, личность лишь выво­ дятся из Я.

Важное значение Шеллинг придает «интеллектуальной интуи­ ции», как и свободе. Спиноза под его пером выступает застрель­ щиком догматизма, поскольку он абсолютизировал объект (не-Я), а умиротворение духа достигал ценой утраты эмпирического субъ­ екта, отданного на откуп Абсолюту. Фихте, напротив, полагает абсолютный Субъект, приводя к нему субъект эмпирический по­ средством интеллектуальной интуиции.

Шеллинг попытается позже найти равновесие между сшлюзов­ ским объективизмом и фихтеанским субъективизмом, спасти тот и другой от односторонности. С другой стороны, он ясно видел зияющую пустоту Д фихтеанской системе, где природа, сведенная к чистому не-Я, Утрачивала какую бы то ни было специфику. В философской Переоценке статуса природы Шеллингом посте­ пенно открылась *ювая перспектива развития идеализма: кризис «Наукоучения» быД очевиден.

Если природа — не чистое не-Я, то что же она тогда? Решить проблему, по Шеллингу, можно, лишь допустив единство идеаль­ ного и реального, духа и природы. «Система природы — это вместе с тем и система нашего духа», — полагает он.

Это следует понимать так, что модель объяснения духовной жизни, по Фихте, с успехом приложима к природе. Разум, дающий в развертке Я, по мнению Шеллинга, привносит в природу «чистую активность», открытую Фихте как «сущность» Я. Шеллинг только добавляет, что природа — продукт «бессознательного разума», он действует изнутри, постепенно развиваясь, проявляет себя структур­ но в виде цели.

«Природа должна быть видимым Духом, духом невидимой При­ роды. В этом, следовательно, абсолютное единство Духа в нас и природы вне нас; и следует решить проблему, как если бы была возможна Природа вне нас». Природа не что иное, как «некий застывший разум в бытии», «угасшие чувства в небытии», «форми­ рующее искусство идей, передающихся телам».

Николай Гартман так обобщил шеллингианскую философию природы: «В природе есть общая организация, но организация немыслима без продуктивной силы. Такая сила, в свою очередь, нуждается в организационном начале, которое не может быть сле­ пым, оно должно, будучи созданным целенаправленно, вести к цели, содержащейся в его творениях». Речь, видимо, идет о духовном начале, которое, впрочем, выше нашего духа. Поскольку вряд ли законно допустить сознание вне Я, дух, действующий в природе, должен быть бессознательным духом.

Здесь очевиден как момент совпадения с Фихте, так и момент отличия. «Наукоучение» выводило природу чисто идеалистически из продуктивного воображения Я, из силы, действующей нерефлексив­ ным образом, а потому лишенной сознания. Шеллинг сохраняет это бессознательное действие, но переносит его в объективную реаль­ ность, это начало для него уже не Я, оно выше его. Речь идет о реальном первоначале, но внешнем по отношению к сознанию. В этом смысле философия природы Шеллинга абсолютно реалис­ тична; и все-таки речь идет о духовном, а значит, идеальном начале. Поскольку здесь идеальное вместе с реальным, такую точку зрения можно назвать реалидеализмом.

Если Дух и Природа проистекают из одного и того же принципа, то в Природе должны встретиться динамическая сила и ее останав­ ливающий предел, что мы находим в фихтеанском Я. Оппозиция предела и экспансивной силы утихает лишь на мгновение, чтобы вновь начать свой бег к очередному рубежу.

Каждой фазе такой встречи соответствует некая ступень и некий уровень природы, которая предстает как более полная и распола­ гается выше в иерархическом плане. Первая встреча позитивной силы и негативной (ограничивающей) рождает «материю» (как результат динамики сил). Вторая встреча — «универсальный меха­ ницизм» как общий динамический процесс. Шеллинг, используя естественно-научные открытия своего времени, показывает по­ движную игру сил и их полярность в магнетизме, электричестве, химизме. Ту же схему мы находим на органическом уровне, где Шеллинг говорит о чувственности, раздражимости и репродукции.

Итак, Природа образована из самотождественной силы (бессо­ знательного разума), которая развертывается описанным образом, проявляясь на разных, все более высоких, ступенях. В человеке появляется разум и сознание. Становятся яснее некоторые, ставшие знаменитыми, положения Шеллинга: один и тот же принцип объ­ единяет органическую и неорганическую природу; природное вы­ ступает в виде звеньев «жизненной цепи», замыкающейся на себя, где каждый момент необходим для целого. «То, что кажется нежи­ вым в природе, — на самом деле живо, хотя и дремлет. Жизнь — “дыхание универсума”, “материя — оцепеневший дух”».

В «Трансцендентальном идеализме» Шеллинг поясняет, что «совер­ шенная теория природы должна была бы привести всю природу к разуму... так называемая мертвая природа есть на деле незрелый разум... Природа достигает своей высшей цели, когда она полностью становится предметом самой себя, в виде последней рефлексии и не иначе как в человеке... Кажется очевидным, что природа изначально тождественна тому, что мы привыкли считать интеллигибельным началом, сознанием».

Понятно теперь, как у Шеллинга оказалась вновь на Олимпе «мировая душа» древних в виде гипотезы для объяснения «универ­ сального организма». Наконец, и человек, взятый в бесконечности космоса, несмотря на свою физическую маломощность и далеко не гигантские размеры, оказывается последней целью Природы, ибо именно в нем просыпается дух, отдыхавший на предыдущих ступе­ нях ее развития.

2.4. Идеализм трансцендентальный и идеализм эстетический (1800)

Теперь Шеллингу необходимо переосмыслить философию созна­ ния на уровне оснований фихтеанского «Наукоучения». Если ясно, как природа приходит к разуму, то каким путем к природе может прийти разум? На этот вопрос отвечает едва ли не самая удачная его работа «Система трансцендентального идеализма».

«Предположить для начала объективное, а затем получить из него субъективное — задача философии природы. Теперь, если трансцендентальная философия существует, ничего другого не остается, как проследовать путем противоположным: от субъектив­ ного как первого и абсолютного прийти к объективному». Так философия природы и философия духа равным образом необхо­ димы, а различия между ними — в разнице двух возможных направлений в философии.

Как и в философии природы, здесь Шеллинг делает акцент на полярности сил, следуя по пути, проложенному Фихте. «Картезий говорил как физик: дайте мне материю и движение, и я построю Вселенную. Трансцендентальный философ говорит: дайте мне при­ роду активности противонаправленных сил, одна из которых рас­ крывается в бесконечном, вторая созерцает сама себя в этой бескрайное™, и я покажу, как рождается разум со всей системой представлений. Все другие науки предполагают разум как данный; философ же видит его в становлении, показывает рождающимся прямо пред нашими очами».

Схема рассуждений Шеллинга такова. Я — это изначальная активность, располагающая себя в бесконечном, продуктивная активность, становящаяся предметом самой себя (стало быть, это интеллектуальная интуиция). Но чистое бесконечное порождение, характерное для Я, чтобы быть не только производящим началом, но и ставшим продуктом, «должно положить себе и пределы», а значит, «что-то себе противопоставить».

Шеллинг называет бесконечно производящую активность «ре­ альной деятельностью», а ту, что становится сознательной, сталки­ ваясь с пределом, — «идеальной деятельностью». Эта два типа деятельности образуют, по его мнению, всю механику Я.

Мы видим, как горизонты «Наукоучения» раздвигаются, из фихтеанского субъективного идеализма вырастает идеал-реализм, о чем говорит и Шеллинг: «Как два типа активности взаимопредполагают друг друга, так идеализма нет без реализма. Если я размышляю только об идеальной активности, для меня рождается идеализм, или утверждение, что предел установлен со стороны Я. Если я отражаю активность только реальную, выступает реализм, согласно которому предел от Я не зависит. Если я подумаю о двух вместе, возникнет нечто третье, что можно назвать идеал-реализ­ мом, или, как мы назвали, трансцендентальным идеализмом. Тео­ ретическая философия объясняет идеальность предела (или как ограниченность сначала свободного действия становится ограни­ чителем знания); практическая философия призвана объяснить реальность предела (или как ограничение изначально субъективное становится объективным). Теоретическая философия — идеализм, практическая философия — реализм». В самом Я они оба связаны.

Очевидно, что трансцендентальная философия Шеллинга высту­ пает в виде синтеза двух философий — теоретической и практи­ ческой. Эта новая перспектива понятна еще лучше в свете другого довода Шеллинга. В теоретической философии объекты выглядят как «неизменно детерминированные», а наши представления -- как зависимые от них, и мир кажется застыло окоченелым где-то вне нас. Напротив, в практической философии вещи представляются текучими и изменчивыми, кажется, что цели, которые мы ставим, могут их модифицировать. Налицо противоречие. В первом случае чувственное преобладает над мышлением, во втором, наоборот, мышление (идеальное) подавляет чувственное. Чтобы добиться теоретической достоверности, мы жертвуем практикой; а для прак­ тической достоверности приносится в жертву точность теоретичес­ кая. Каким образом представления могут быть в одно и то же время мыслимы как зависимые от объектов, а объекты — как детерминированные представлениями? Вот задача для трансцен­ дентальной философии.

Решение проблемы, полагает Шеллинг, лежит глубже, чем лейбницианская «предустановленная гармония». Речь идет о таком виде деятельности, который, будучи сознательным и бессознательным одновременно, присутствует как в Духе, так и в Природе, порождая все вещи. Эта сознательно-бессознательная деятельность есть «эсте­ тическая активность». И духовное, и природное рождены ею. Ком­ бинация сознательного и бессознательного без самосознания дает реальный мир; присутствие самосознания означает, что мы в мире эстетического. Объективный мир есть не что иное, как поэзия примитивная и пока не сознающая духовное. Универсальный орган философии — и иногда ключ ко всему строению — это философия искусства.

В основе художественного творчества лежат оба начала — созна­ ющее и несознающее. Художественный продукт конечен, но имеет бесконечный смысл. В лучших произведениях человеческого искус­ ства содержится тот же шифр, что и в лучших произведениях космического творчества. Искусство, таким образом, становится «вечным и единственным откровением».

Шеллинг приходит к следующим выводам. То, что для философа интеллектуально как интуиция (созерцание), эстетично по своей цели. Первое — исключительно к услугам философствования и не входит в сферу здравого смысла; второе, т. е. та же интеллектуальная интуиция, но завоевавшая универсальную ценность и ставшая объ­ ективной, открыта любому сознанию. Отсюда, кстати, видно, почему философия никогда не обретет универсальной ценности. Единствен­ но искусству доступна абсолютная объективность. Отнимите у ис­ кусства объективность — и вы получите философию. Придайте

философии объективность — она перестанет быть философией, поднявшись до искусства. Философия быстрее может достичь высот истины, но к этой горной вершине доберется лишь кусочек челове­ ческого. Искусство же не растеряет всего человека, каков он есть, приведет к познанию высшей правды, в коей вечная единомножественность. Кроме того, единство трансцендентальной философии основано на непрерывной самоинтуиции, от более простой — в самосознании, до более высокой —- в эстетике.

Шеллинг не отказал себе в удовольствии помечтать о будущем человечества, которое возведет науку к истокам поэзии и создаст новую мифологию, сотворенную возрожденным родом: «Филосо­ фия, рожденная и вскормленная поэзией в пору своего детства вместе с прочими науками, однажды выйдет из берегов, подобно рекам в половодье, вернется потом во всеобщий океан поэзии, из которой она вышла». Каким будет возвращение науки в лоно поэзии, вообще-то не сложно угадать, полагает Шеллинг; видимо, через мифологию, из которой она выросла Но как родится новая мифология, да еще в творчестве целого племени, — проблема не из простых, взывающая к мировым судьбам и течению истории в туманной дали.

Такой «эстетический идеализм» произвел на современников огромное впечатление, вызвав мощную волну энтузиазма. Но, как и всякая мечта, пусть даже самая величественная, она прожила недолго.

2.5. Философия тождества (1801—1804)

Такое понимание искусства, точнее эстетического созерцания, постигающего идеальное и реальное в их единстве, ясно подразу­ мевало новое понимание Абсолюта, призванное устранить одно­ сторонние представления Канта и Фихте такие как «субъект», «Я», «самосознание» и им подобные. Теперь Абсолют следовало пони­ мать как изначальное тождество Я и не-Я, субъекта и объекта, сознательного и бессознательного, духа и природы (короче говоря, «coincidentia oppositorum», «совпадение противоположностей»). Фи­ лософия (идеалреализма). следовательно, есть абсолютное знание об Абсолюте, основанное на интуиции как условии любого после­ дующего знания.

В «Идее к философии природы» (примечание к изданию 1803 г.) Шеллинг пишет: «Первый шаг в философии и условие, без которого нельзя и приступить к ней, — это интуиция, которая абсолютно идеальна, как и абсолютно реальна, и вообще вне ее может быть только реальность, чувственно обусловленная». Тому, кто лишен такого созерцания, не помогут и доказательства, просто потому что