книги / Системный подход в современной науке

Г Бехманн

НИКОЛАЙ ЛУМАН:

НОВАЯ ПАРАДИГМА ТЕОРИИ СИСТЕМ

Уже само название книги Лумана1начинается с истинностного па­ радокса: общество является самим собой и одновременно чем-то еще — от-себя-отличным. Идентичное оказывается Дифферентным.

Движение Лумана к теории современного общества длилось без малого 30 лет и осуществлялось одновременно по двум путям. С од­ ной стороны, оно принимало форму отдельных публикаций, выходив­ ших многочисленными тиражами с конца 60-х годов XX в., с другой стороны, с 80-х годов — нашло отражение в целом ряде законченных книг, в которых систематически рассматривались отдельные функци­ ональные системы общества, такие, как право, наука и искусство. Кульминационным пунктом этого развития — его opus magnum — ста­ ла книга «Общество общества». На первый взгляд будто бы оправ­ дались ожидания тех, кто полагал, что увидит здесь лишь повторы и пересечения с написанным раньше. Казалось, новая книга не со­ держит ни одной новой темы, не говоря уже о каких-то новых подхо­ дах. Поначалу ожидали скорее завершающего резюме, нежели про­ рыва в новые области. Однако стоит только всмотреться повнима­ тельнее, как тотчас обнаруживается много еще нигде не прозвучав­ шего или, по крайней мере, прежде не сформулированного в такой форме. В отличие от прежних сочинений, форма которых зачастую отражала живое экспериментирование с текстом, а иной раз и про­ сто игру слов, заканчивающуюся чем-то неопределенным, книжная форма изложения требовала от ученого систематического и доказа­ тельного стиля изложения.

Абсолютно осознанно было исключено то, что нельзя было непо­ средственно отнести к (предмету) теории общества: функциональные системы и теория систем. Для обоих этих тематических комплексов были зарезервированы самостоятельные, систематические типы из­ ложения, в которых, однако, четко выделяются аспекты, связываю­ щие их с общественной теорией. Так, функциональные системы ис­ следуются в разделах «Оперативная закрытость и структурные со­

пряжения», «Теории рефлексии функциональных систем». В свою очередь, теория систем излагается в разделе «Различения системы и внешнего мира», а также «Комплексность». Это не свидетельству­ ет о том, что оба эти отношения будто бы несущественны для теории общества; нет, они образуют две важные предпосылки для формиро­ вания его адекватной теории. Однако общество — особая социаль­ ная система, и поэтому теория общества требует рассмотрения про­ блемы его собственной рефлексии. С одной стороны, разработка те­ ории подсистем демонстрирует конститутивное значение сравнимо­ сти различных социальных систем для теории общества. Если мы от­ казываемся от того, чтобы выводить общество из одного какого-то принципа или глубинной нормы, то все-таки следует подвести под об­ щее основание или привести к общему знаменателю (общей пробле­ ме) его дифференциацию на различные области, допускающие вза­ имное сопоставление. Эта общая проблемная ось выразилась в прин­ ципе системообразования. Дифференциация и системообразование являются для Лумана фундаментальными и фундирующими призна­ ками современного общества. С другой стороны, Луман заявляет, что теория систем и теория общества соотнесены друг с другом и взаи­ мозависимы. Поскольку же в предлагаемых томах фокусом исследо­ вания является общество, то следует выработать дифференцирован­ ную типику системообразования — «в отличие от всех социальных систем, которые образуются в обществе в процессе выполнения об­ щественных операций, т. е. в отличие от общественных функциональ­ ных уровней, но также и от систем интеракции, систем организации или социальных движений, которые все без исключения предполага­ ют, что общественная система уже конституировалась» (с. 13). Об­ щество является, следовательно, не просто суммой всех в данный мо­ мент протекающих интеракций, а системой более высокого порядка, системой другого типа, однако, естественно, — как и любая социаль­ ная система — определяется на основе дифференциации система/внешний мир. И именно это различение — является главной те­ мой обоих томов.

Изложение принимает мессианский характер. И в качестве мес­ сии выступает социология. Социология в конечном счете является теорией общества, в противном случае она не была бы наукой. Если бросить взгляд на ее историю, то этот подход вовсе не является са­ мо собой разумеющимся. Напротив, в начале XX столетия и особен­ но в Германии после 1945 г. предметная идентичность социологии об­

наруживалась в факте замалчивания и даже отрицания ее соотнесен­ ности с обществом. Она называла себя теорией социального. Такие категории, как роль, интеракция, интенция и социальное действие, как раз и образовывали категориальный остов скатывающейся к эм­ пиризму социологии, которая в теоретическом плане ориентирова­ лась на естественно-научную эпистемологическую модель, где фор­ мулируются каузальные законы. Однако в понятии общества все-та­ ки сохранило свое значение притязание и на глобальное представле­ ние общества, которое эмоционально представленное у Адорно, бы­ ло подхвачено Хабермасом, разработавшим на этой основе теорию коммуникативного разума. Это притязание оказалось в противоре­ чии с пониманием социологии, которая представляла себя в виде предметно-универсальной, самостоятельной теории социального. Но не оказывалось ли тогда общество такой же социальной систе­ мой, как и другие, и одновременно охватывающей, фундирующей? От этого парадокса социология не может освободиться и сегодня. Она ответила на это вытеснением и историзацией: теория общества и особенно критическая теория общества в значительной степени от­ ступили в сферу философии. Ведь именно там якобы можно было найти специалистов в области всеобщих притязаний, последних фун­ дирующих конструкций мысли и схематизации мира. Если уж зани­ маться общественной теорией, то типически это вроде бы требовало экзегезы классиков, как если собственная история теории могла со­ хранять, нести в себе и востребовать свои притязания.

Однако вынесение общества за скобки социологии словно мстит нынешнему поколению ученых. Подобно веберовскому вытесненно­ му миру богов, который как бы воскресает в современную эпоху в ви­ де войны ценностей, ныне понятие общества обнаруживает свои са­ мые неожиданные и разнообразные значения: то как общество пере­ живания (Шульце), то как общество риска (Бек), то как общество зна­ ния (Штеер), то как информационное общество (Хэфнер), — и всякий раз так, как будто бы один признак может представлять всеобщее. Такие окказиональные способы образования понятий как раз и сиг­ нализировали вытесненное, а именно — притязание на то, чтобы по­ нимать общество в его тотальности.

Итак, что же это означает для социологии, когда исследователи избегают попадаться в ловушку наивного объективизма, рассматри­ вающего общество как некий предзаданный объект, который до не­ которой степени словно предшествует всякому восприятию его со

стороны науки. Логическим следствием всякой объективистской по­ зиции было бы рассмотрение общества с экстернализированной точ­ ки зрения, расположенной вне самого этого общества. Но такого пункта нигде не существует, ибо и наука, и социология суть процес­ сы, протекающие в рамках общественной реальности. Именно в этом и потерпела крушение социология знания. Функцию наблюдения зна­ ния она была вынуждена делегировать некоей фиктивной, оторван­ ной от социальной почвы и свободно парящей в небе интелленции, которая будто бы не подвергалась никаким коррумпирующим и иска­ жающим воздействиям со стороны интересов или идеологий. Уже ранний Хабермас, как прежде Хоркхаймер, знал, что всякий акт по­ знания уже являет собой момент самой познающей тотальности. Лу­ ман не просто разделяет этот подход, но и радикализует его, пред­ ставляя на наш суд тезис, что общество никак не может быть объек­ том, который был бы доступен какому-то независимому наблюдению (с. 32). Как только мы перестаем рассматривать общество в качест­ ве объекта социологического исследования наравне с другими, а вы­ деляем его (общества) оперативное значение в качестве условия воз­ можности социологического исследования вообще, тотчас теория об­ щества превращается в самотематизацию и именно в том смысле, в котором философия субъекта высказывалась о рефлексии. В этой традиции рефлексия представала как осуществление действия само- о-сознающим субъектом, причем рефлексия берет на себя и содер­ жит в себе контроль и критику действия и умения действовать. Она является исполнением действия и относит себя к процессам дейст­ вия. У Канта это выражается в понятии познания как «действия рас­ судка». Луман следует этой традиции, однако переносит структуру самореференциального способа оперирования субъекта на теорию со­ циальных систем и одновременно отвечает на вопрос, как возможно выстраивать социологию как теорию общества, которая бы учитыва­ ла эту предзаданную взаимосвязь теории и ее предмета. Для этого, по мнению Лумана, требуется радикальное изменение теоретико-по­ знавательных позиций, которые ориентировались на субъект-объект- ную схему. Для теории «общество дано в качестве предмета, кото­ рый уже изначально произвел из себя самого все необходимые для исследования предметные определения (сущностные признаки). От­ сюда поэтому вытекает вопрос, будет ли учтено это обстоятельство, если мы предустановим то, что должно обозначаться с помощью по­ нятия общества» (с. 34). Луман последовательно проводит радикаль­

но антигуманистическое, неонтологическое и радикально конструктивистское понятие общества (35).

Тем самым он решительно разрывает с существенной частью тео­ ретико-познавательной традиции. Ведь обоснование общественной теории на базе системно-теоретической понятийности предполагает не только восприятие иного вокабулярия из различных и прежде все­ го естественно-научных и технических дисциплин, но требует четко­ го размежевания и отказа от онтологической концепции мира. «Са­ мое глубокое и радикальное предположение заключается в том, что речь отныне идет не об объектах, а о различениях; что различения понимаются не как предзаданные реалии (т. е. различия), а как не­ что такое, что сводится к требованию именно «осуществлять» разли­ чения, в противном случае было бы невозможно ничего обозначить, ничто бы не могло наблюдаться и ничто бы не могло продолжаться» (с. 60). Посредством замены понятия субъекта и переводом дифференции субъект— объект в различение система— внешний мир Луман начинает движение в направлении пост-онтологической, радикально­ конструктивистской теории общества, которая на натуралистическиэмпирическом базисе развивается как теория наблюдения. Эта прин­ ципиальная установка нововременной философии субъекта и бази­ рующееся на этом различение естественной и гуманитарной науки, а также связанное с этим отклонение гуманистической и соотнесен­ ной с человеком понятийности, применяемой к определению обще­ ства, повлекли за собой широкую критику и еще больше непонима­ ния. Не случайно мы обнаруживаем у Лумана характерные высказы­ вания о Гегеле. Луман, который во всех своих произведениях осо­ знанно дистанцировался от гегелевской философии, в этих высказы­ ваниях точно маркирует свое отграничение от философии сознания.

Комплексность лумановского теоретического проекта выражает­ ся не только в разнообразии тематик, которые он смог разработать с помощью теоретико-познавательного подхода, но и в том, как ва­ рьируются акценты в той или иной перспективе в ходе того, как он снова и снова представляет свой общий теоретический подход, «со­ циальные системы» написаны в первую очередь под углом зрения различения система— внешний мир, в то время как в «науке общест­ ва» в качестве исходного пункта выбирается теория наблюдаемых си­ стем, что приводит скорее к теоретико-познавательным дискуссиям о наблюдении процессов наблюдений. Если попытаться назвать цен­ тральную перспективу также и «Общество общества», то рефрен-

ция четко ограничивается системой общества, которая отличается от всех остальных социальных систем, образующихся в обществе бла­ годаря общественным способам проведения операций.

Луман здесь ясно проводит различие между системами интерак­ ций, системами организаций, общественными функциональными си­ стемами и социальными движениями (с. 79), причем общество пред­ стает как система, которая включает в себя все другие социальные системы. Одновременно с определением общественной системы вводится второе основополагающее различие. Луман размежевыва­ ется здесь с так называемыми «староевропейскими» теоретически­ ми основаниями и концептами. Тем самым он пытается преодолеть отложения двухтысячелетней традиции, которая в виду функциональ­ ной дифференциации, по его мнению, должна рассматриваться как безнадежно устаревшая в своем стремлении понять современное об­ щество. Староевропейским он называет стиль мышления, который имеет своим последним мотивом постижение единства разнообраз­ ного. Онтологическое мышление, которое он преимущественно

иобозначает как староевропейское, исходило из единства сущего

истремилось выявить именно начало, лежащее в основе всего ос­ тального. Постижение единства мыслилось как субстанция, как субъ­ ективность или как идентичность, являло собой основную тему и цель этого мышления. Вместе с тем здесь подразумевалось и первона­ чальное единство мышления и действия. Общество, согласно клас­ сическому представлению, состоит из действующих субъектов, по­ следнее общее начало которых есть участие во всеобщем разуме. Онтология подразумевает мир рационально упорядоченного бытия, некий отделенный от познающих субъектов, объективно существую­ щий мир, который может однозначным образом быть представлен

вформе языка. Этому возражает Луман: «Все идентичности (и я под­ черкиваю: все) производятся через селективную оценку прошлых комплексов событий и снова и снова реконструируются в своей се­ лективности. Они должны не только просто предполагаться, они должны также производиться». Единство тем самым не является по­ следней точкой отсчета для теории, но само оказывается чем-то про­ изводным. Благодаря тому, что Луман еще и релятивирует саму он­ тологическую схему бытия— небытия как всего лишь одну среди дру­ гих, он разрушает сами корни могучей традиции мышления. Тот, кто способен на это, должен иметь в своем распоряжении более убеди­ тельные основания и альтернативные концепции. Почти незаметно

Луман начинает это свое обоснование: «Староевропейская традиция возникла в обществе, которое сегодня уже более не существует, — как в отношении способов коммуникаций, так и в отношении форм дифференциации. И тем не менее эта традиция остается составной частью нашей исторической традиции и в этом смысле является ре­ левантным для нашей ориентации культурным достоянием. Она не может просто так отмереть, — и именно потому, что она более не под­ ходит, именно потому, что она постоянно отрицается. Чтобы иметь возможность от нее отказаться, она должна быть в нашем распоря­ жении (с. 894).

Здесь выявляется второе основополагающее различение, с помо­ щью которого Луман структурирует свою теорию общества, а имен­ но — дифференция социальной структуры и семантики. Характерным для этого различения является то, что оно само себя содержит, оно само является семантическим различением, и плодотворность теории как раз и состоит в разворачивании этого парадокса. Соответственно общественная теория сосредоточивается на двух уровнях. В плоско­ сти семантики определяется дифференция со староевропейской тра­ дицией, на социально-структурной плоскости фиксируется взаимо­ связь эволюции, дифференциации и развития посредников.

Свое понятие «общество» Луман вводит с помощью трех предпо­ сылок, которые не были адекватно поняты и вызвали самую резкую критику. Его упрекали за антигуманистический, циничный стиль мыш­ ления. Итак, согласно Луману, (1) общество не состоит из людей, по­ скольку они принадлежат к его внешнему миру. Общество (2) пред­ ставляет собой аутопоэтическую систему, состоящую исключительно из коммуникаций и помимо этого ничего в себя включает. Общество

(3)может быть адекватно понято лишь в качестве общества мирового. Изгнанием человека во внешний мир общества завершилась тра­

диция децентрализации гуманистически-космологической картины мира. После того как в ренессансе он потерял свое место в центре физического космоса, после того как Дарвин лишил его выделенного и своеобразного места в биологической эволюции, а Фрейд отнял у него право на автономию и самоуправление, Луман словно подхо­ дит резюме и делает последние и решительные выводы, освобождая

человека от последних общественных уз. Если староевропейская традиция проводила грань между человеком и животным, причем на стороне первого оказывались разум, рассудок, воля, сознание и чув­ ство, то неумолимое разделение психических и социальных систем, которые Луман вводит на место ранее занимаемое homo sapiens, по­ могает осознать, что общество есть новый эмерджентный порядок, который не может быть описан посредством антропологических по­ нятий. Ему не свойствен субъектный порядок, пусть даже и в эмпфатическом, трансцендентальном смысле, как условие возможности по­ следнего, фундирующих идей или человеческих качеств. Оно не яв­ ляется неким адресом, куда можно обратиться с требованием вести себя так или иначе или куда можно пожаловаться на неравенство или несправедливость во имя автономного субъекта. Общество есть по­ следняя достижимая коммуникативная редукция, которая отграничи­ вает неопределенное от определенного, или обрабатываемую ком­ плексность от той, которую уже невозможно переработать. В более детальном специальном анализе Луман прослеживает этапы разви­ тия, в ходе которого человек все больше и больше отдифференцировался от общества.

После разрушения укорененности человека в космос сущностей, которые предписывали ему некоторый порядок, ранг и форму жизни, в XVIII столетии дифференция индивида и общества все сильнее про­ ступает в общественном сознании. Хотя почти вплоть до XIX столе­ тия продолжают придерживаться антропологического фундирования общественной теории, все труднее становится понимать общество как совокупность всех телесных и конкретных людей. Ни теория об­ щественного договора, ни примыкающие к ней теории общественно­ го согласия (консенсуса) были не в состоянии убедительно показать на базисе соотнесенных с человеком понятий своеобычность и само­ стоятельность общества по отношению к людям или хоть сколько-ни­ будь достоверно обосновать единство этой дифференции. Ведь что­ бы как-то охарактеризовать это единство, которое предшествует и предпослано различению людей и общества, оба теоретических подхода должны были опереться на семантику субъекта или индиви­ да. Эта дилемма восходящего к человеку понятия общества каждый раз всплывает во всех теориях — у Маркса, Дюркгейма, Вебера. У Парсонса дихотомия индивида и общества сужается до тезиса, что общее у людей сводится лишь к ценностному консенсусу. И лишь ес­ ли осуществить ясное разделение общества и человека, можно уви­

ну всякого высокого классического вокабулярия разума и рациональ­ ности, которые всегда будут оставаться априорными гипотезами, — возможность исследовать человека, его сознание и способы функ­ ционирования его духа на базе эмпирически-натуралистических оп­ ределений. Посредством тезиса о разделении социальных систем и систем психических Луману удается ясно эксплицировать отноше­ ния общества и человека и рассмотреть их изменения и вариации на протяжении исторического процесса. Оба вида являются в этом смысле аутопоэтическими системами. Первый оперирует на базе со­ знания, второй — на базе коммуникации. Но что же такое общество? Поначалу можно дать приблизительную формулировку. Общество есть охватывающая социальная система, которая включает в себя все социальное и не знает ничего социального вовне и помимо себя (с. 80). Однако социальное определяется как коммуникация. «Комму­ никация есть подлинно социальная (и единственная социальная) опе­ рация. Она подлинно социальная в той мере, в какой — хотя она и предполагает некоторое множество соучаствующих систем созна­ ния — (именно поэтому) не может как единство приписываться ника­ кому отдельному сознанию» (с. 81). Напротив, существенно то, что коммуникация всегда принадлежит обществу, что бы в ходе нее ни происходило и что бы в процессе ее ни рассматривалось. Тем самым Луман уже формулирует важные определения. Во-первых, коммуни­ кация являет собой реальность sui generis, которая более не может быть сведена к чему-либо иному. Во-вторых, коммуникация консти­ туируется как механизм общества в качестве аутопоэтической систе­ мы, и благодаря этому получает свое продолжение (процессизируется). Даже отрицание коммуникации являет собой коммуникацию и тем самым общественный процесс. Если коммуникация есть не что иное, как аутопоэтическая репродукция, то это (в-третьих) означает, что общество развивается как самосубститутивный порядок, который может изменяться только внутри себя и только через себя.

Тем самым коммуникация становится базисной структурой обще­ ства, причем отношение коммуникация— общество приобретает цир­ кулярный характер: общество невозможно вне коммуникации, а ком­ муникация невозможна вне общества. Однако что же такое коммуни­ кация? Или в постонтологическую эпоху такой вопрос был бы н е п р а ­ вомерен? Первый (и самой простой) ответ мог бы быть следующим:

коммуникация — это операция различения или отличения. Посредст­ вом коммуникативных актов еще ничего не сказано о самом мире. Столь же мало коммуникация отражает реальности этого мира или дифференцирует мир. Ее подлинный смысл состоит в создании дифференций, к которым затем в ходе дальнейшего процесса могут при­ соединяться следующие коммуникации, стабилизирующиеся затем благодаря созданию (как раз этими коммуникациями) системных гра­ ниц. Но и коммуникация сама не есть что-то первоначальное, не яв­ ляется каким-то последним неразложимым элементом, но сама явля­ ется синтезом этих процессирующих (присоединяющихся друг к дру­ гу) селекций, которые Луман называет информацией, сообщением и пониманием. Эти три операции различения структурированы би­ нарно. Информация вычленяется из общего смысла. Из этого резер­ вуара выбирается все то, что может рассматриваться как релевант­ ное для сообщения и что не должно просто прийти к забвению. Для завершения коммуникативного акта следует принять решение о том, что должно акцептироваться, а что может быть отклонено или не понято. Этот синтез трех селекций в свою очередь представляет собой самореференциальный закрытый процесс (с. 72). Тем самым Луман делает более отчетливым процесс самоконституирования со­ циального. Если социальное (или общественное) состоит исключи­ тельно из коммуникаций, то социальное как раз и состоит в данном аутопоэтическом процессе, который лишь из себя самого способен развернуть всю свою динамику. Внешний мир поставляет лишь сти­ мулы, но не доставляет никакой информации. Понимание означает тогда непроизвольное и неслучайное осетевление коммуникативных событий посредством самореференциального процесса коммуника­ ции (с. 73). Посредством повторяющихся обсуждений образовывают­ ся идентичности, на основе чего формируются границы общества, и то, что раньше в социологии понималось под обществом, освобож­ дается от всех субстанциальных определений. Оно более не являет­ ся общей моралью, его базис вряд ли стоит искать в консенсусе или выражаемой в той или иной форме опосредованной разумом интег­ рации. Общество формируется исключительно на основе продолжа­ ющихся и присоединяющихся друг к другу коммуникаций. Соответст­ венно нет никакого смысла в том, чтобы говорить о таких различени­ ях, как экономика и общество или наука и общество, ибо политика, экономика, право не находятся вне общества как нечто такое, что мо­ жет быть как-то от него отделено, а в своих коммуникативных опера­