книги / Социальная философия

преходящие формы духовной культуры. Время также есть нечто субъективное, не существующее безотносительно к той или иной форме культуры. Во-вторых, она абсолютизирует тот период в развитии общества, когда народы существовали обособленно и их культурное наследие было незначительным (цивилизации этрусков, инков и др.). Однако история человечества и всемирная история - это не одно и то же. Последняя предполагает наличие развитой экономики, политики, культуры, преодоление обособленности государств и народов.

В своем основном труде “Исследование истории” 81 А. Тойнби по существу излагает три взгляда на историю и ее смысл, последовательно сменяющих друг друга. В ранний период творчества (до 50-х гг.) он разрабатывал так назы ваемую циклическую теорию истории, рассматривающую становление и эволюцию цивилизаций. Он идентифицировал около тридцати цивилизаций82, подразделил их на первичные (рождающиеся непосредственно из примитивных обществ),, вторичные (возникающие из первичных), третичные (порожденные вторичными при посредстве церкви). Так, из примитивного, до­ исторического общества, рождается минойская (микенская) цивилизация, из которой в дальнейшем возникает эллинская, а из нее с помощью христианской религии появляются западно- и восточнохристианская цивилизации. По его мнению, к 50-м гг. XX в. в той или иной мере сохранились семь цивилизаций: западнохристианская (включающая страны, в которых распространено христианство в католической и протестантской формах), православная христианская с русской ветвью, исламская, индуистская, дальневосточная и две системы “окаменевших остатков вымерших цивилизаций”. По Тойнби, в истории действуютзакон бога и закон природы. Первый определяет единую цель, преследуемую разумом и волей людей, второй - регулярность и повторяемость изме­ нений, подобных колесу, вращающемуся вокруг своей оси. Законы науки, являясь отражением законов природы, имеют смысл лишь в том случае, если, фигурально выражаясь, они выполняют роль колес, которые бог приделал к своему экипажу. Наука бессильна, когда речь идет о деятельности людей в истории, где господствует хаос и бессмысленная последовательность событий. Свобода дана человеку богом, который есть воплощенная в личности любовь. Но воспользоваться этим даром человек может лишь тогда, когда любовь становится столь сильной, что можно вверить себя ему и сделать своей его волю. Источник свободы человека • любовь бога, предоставляющего ему “свободу выбора” в рамках провиденциального плана. Ключевую роль в ходе человеческой истории играют взаимодействия “вызова” и “ответа”. “Вызов” - это в конечном

счете бог, который есть абсолютная реальность, но непосредственно “вызовы” могут проистекать из социальной и природной среды (например, стимул страны с суровыми условиями жизни, стимул новой земли, стаму неожиданного удара со стороны внешнего врага и т.д.). Успешны* “ответы ” зависят от деятельности творческих личностей, конденсирующих в себе энергию “жизненного порыва” и излучающих ее вовне. “Индивидуумы, которые осуществляют чудо творчества н которые тем самым вызывают рост тех обществ, где они возникли, • больше, чем просто люди. Они могут совершать то, что кажется людям чудесами, так как сами они являются сверхчеловеческими существами 1 буквальном, а не в переносном смысле” 83. Что касается нетворческого большинства, то оно свободно и добровольно подражает (мимезис) ду­ ховно-нравственному примеру творческого меньшинства. В примитивных обществах мимезис направлен на старшие поколения и на предков (т.е. назад, в прошлое); в них правит обычай и потому они статичны. Первичные цивилизации возникают из примитивных обществ вследствие успешного “ответа на вызов”, порожденный особо сложной ситуацией, которая поднимает людей на не свойственные им до этого свершения. В цивилизациях мимезис устремлен в будущее, т. е. направлен на творческих личностей, управляющих последующими поколениями или оказывающих на них достаточно сильное влияние. Успешность “ответа” предполагает также действие “закона золотой середины”: “вызов не должен быть слишком слабым, так как тогда не последует достаточно активного “ответа”, но он не должен быть и чрезмерно суровым, ибо это может пресечь рождение цивилизации уже в самом начале”. Иначе говоря, для того, чтобы могла возникнуть и полностью развиться цивилизация, необ­ ходимо, чтобы “вызов” был оптимальным.

Рост цивилизации - это поступательное движение, прогресс, происходящий благодаря порыву творческого меньшинства, которое посредством серии успешных “вызовов-ответов” кумулирует движение. Кумулятивность в макрокосме выражается в овладении внешним миром, его законами, в м икрокосм е - в усилении сам оорганизации и самодетерминации. Критерием роста цивилизации является возможность сам одетерминации, а не прогрессивное завоевание человеком окружающей среды. Однако овладение природой - это ключ к развитию цивилизации. Так, для Спарты и Отоманской империи характерна изу­ мительная эффективность на первой стадии, вызванная прогрессом в овладении природой, но затем - закостенение и надлом вследствие пренебрежения человеческой природой, сильным давлением на нее, вызвавшим противодействие. Тойнби рассматривает рост цивилизации

прежде всего как “прогресс в направлении самоопределения”, или “этериализации”. “В морфологическом смысле “этериализация” представляется как прогрессивное изменение в организации от сложности

кпростоте, в биологическом смысле - как скачок от неживой природы к жизни, в философском смысле - как переориентация духа от макрокосма

кмикрокосму, в религиозном смысле - как обращение души от мира, от плоти, от дьявола - к небесному царству”. Иными словами, “прогресс” цивилизации есть не что иное, как тенденция развития общества в направлении к личности, индивидуальности.

Усовершенствования в научно-технической сфере не находятся в соответствии с действительным ростом личности и цивилизации, они могут происходить как в период роста цивилизации, так и в период упадка. Гибель микенской цивилизации - это победа вооруженных железом дорийцев над вооруженными бронзой минойцами и вместе с тем победа варварства над цивилизацией. По его мнению, каждое суждение о прогрессе в любой сфере внутренне и неискоренимо субъективно. Если смотреть на прогресс человечества в трех планах: технологическом, социальном и духовном, то в каждом из них будут получены различные диаграммы человеческой истории. По мере усиления власти человека над окружающей средой начинается процесс надлома и распада, а не роста. Наиболее общая причина надлома цивилизации - территориальная экспансия и, как ее следствие, - милитаризм. Чреда войн стимулирует развитие техники, что способствует росту знаний о законах материального мира, но вместе с тем она усиливает надлом, так как экономический рост

иполитическое влияние ведут к снижению уровня культуры и нравственности, утрате идеалов творческой личности и углублению стандартизации. Основная причина цадпома цивилизаций заключена в “неудачах самоопределения”, происходящих в силуутраты способности

ксамодетерминации и разрушения мимезиса, т. е. исчезновения с исто­ рической арены творческого меньшинства, за которым следовало большинство. На смену творческому меньшинству приходит правящее меньшинство, узурпирую щ ее не принадлежащ ую ему власть и удерживающее ее силой. Это ведет к отчуждению от нее большинства и усилению противостояния. Следствия надлома - социальный раскол (или классовая борьба) и раскол человеческой души, т. е. замена творческой способности людей пассивным отказом от активного сознательного поведения. Присущие растущей цивилизации чувства “порыва” и “стиля” вытесняются и зам еняю тся чащ е всего чувством греховности (возникающим как следствие поражения человека в попытке овладеть собственной душой) или чувством промискуитета, т. е. всеобщего

смешения во всех сферах жизни. С наибольшей готовностью его “впитывает” правящее меньшинство, которое затем “приносится I жертву”. В сфере социальной жизни движение в едином направлении, характерное для стадии “роста цивилизации”, сменяется движением, осуществляемым с помощью четырех возможных способов спасения 07 “ невыносимой действительности”: архаизма, заключающ егося 1 утопическом стремлении возродить прошедшую фазу развития; футуризма, вызванного стремлением “избежать настоящего посредством скачка в темное и неведомое будущее, не имеющее никаких традицион­ ных связей с прошлым; "отрешения от действительности ", доходящего до самоубийства; "трансфигурации" - движения вперед посредством перенесения сферы деятельности из макрокосма (внешней среды человека) в микрокосм (внутренний душевный мир), т.е. палингенеза, или нового рождения, как конечной цели раскола в человеческой душе.

В 50-е гг. циклическая теория истории, сутью которой является генезис цивилизации, становится своего рода предпосылкой и основой

собственно религиозной концепции истории, в которой смыслом существования цивилизации стало рождение высшихрелигий, явившихся “ответом” на “вызов” в виде надлома вторичных цивилизаций84. Надлом цивилизации оказы вается, таким образом , этапом общего поступательного развития человечества. Это поступательное развитие трактуется им в основном как духовно-религиозный прогресс: от пантеистических, языческих религиозных представлений примитивных обществ, через рудиментарные высшие религии первичных цивилиза­ ций, к высшим “мировым” монотеистическим религиям вторичных цивилизаций (буддизм, иудаизм, христианство, мусульманство) и, наконец,

вперспективе - к вторичным высш им религиям , призванным синкретически объединить все наиболее ценное и общее, содержащееся

втрадиционных религиях и идеологиях прошлого и современности83. Тойнби решительно отвергает христианскую концепцию бессмертной души, буддистскую - переселения душ, идею антропоморфного бога, всяческие религиозные догмы и мифы; бог для него - более высокая, чем человеческая, “конечная духовная реальность”, т. е. любовь, или духовный импульс к тому, чтобы давать, вместо того, чтобы брать, или, иначе, чтобы вернуть самого себя обратно к гармонии со Вселенной, от которой Я было отчуждено благодаря врожденной, но непреоборимой эгоистичности”. В конечном итоге религия оказывается обожествлением человеческойлюбви

инравственных начал, отождествлением их со сверхчеловеческой “конечной духовной реальностью”.

Всвоей “исторической теологии” Тойнби стремится отмежеваться

от двух крайних взглядов на цели и смысл прогресса: от “точки зрения только этого света” и от “точки зрения исключительно того света”. Это вызвано стремлением сохранить теологический характер концепции, усматривающей смысл человеческого существования в приобщении к богу. Но также он обеспокоен и тем, что люди, уверовавшие в полную бессмысленность и бесцельность земного существования, неизбежно впадут в апатию, утратят стимулы к труду в системе общественного проивзодства, к какому-либо участию в политической жизни и т.д. Поэтому Тойнби отстаивает точку зрения о “мире как о провинции царства божьего”. Согласно этой точке зрения мир не может быть духовным испытательным полем, расположенным за пределами царства божьего; он может быть провинцией этого царства, причем не самой важной, но все же такой, которая имеет столь же абсолютную ценность, как и другие, поэтому в ней духовные действия могут быть и являются в полной мере значимыми и имеющими смысл, единственной вещью, имеющей очевидную и постоянную ценность в мире, где все другие вещи - суета. С этих позиций вершиной земного прогресса явилось бы создание “общих святых”, которые были бы “свободными от греха”. “Свобода от греха” понимается им не как неспособность к его свершению, а как способность души на своем пути по этой жизни сотрудничать с богом ценой тяжких, мучительных душевных усилий по “трансформации своей человеческой натуры с помощью божьей милости и с искренней надеждой, данной человеку богом, на то, что грех, как смерть, хотя и не может быть уничтожен, но может быть побежден”. Путь к духовному и физическому спасению человечества в 50-е гг. Тойнби видел в создании некоей "универсальной религиозной системы ", которая могла бы возникнуть из синтеза четырех ныне существующих “высших религий”: индуизма, христианства, ислама и буддизма. Он ссылается на то, что сама по себе жизнь каждого отдельного индивидуума, даже самого способного, энергичного и удачливого, является бессмысленной, поскольку “он не может повлиять на ход событий, ни даже обозреть события, с которыми он связан, за пределами узких границ, объемлющих не более, чем часть минимального поля деятельности человека-акгера”86. Поэтому история в целом и деятельность каждого отдельного индивидуума приобретают смысл лишь тогда, когда они соответствуют призыву бога “действовать в этом мире... в качестве партнера его священного труда”. Предпосылка возникновения универсальной религии - создание единого мирового “универсального государства”, которое охватило бы всю нашу планету, затем на базе его должно произойти объединение четырех “высших религий” в единую мировую “воинствующую церковь”.

С середины 60-х гг. Тойнби развивает взгляд на историю как на единое целое, точнее, как на своего рода всеохватывающую цивилизацию. В предисловии к своей последней книге “Диалог Тойнби - Икеды” (1976) он провозгласил рождение всемирной цивилизации: “Мы являемся свидетелями рождения общей всемирной цивилизации, которая возникла в рамках технологического каркаса западного происхождения, но сейчас духовно обогащается благодаря вкладам со стороны всех исторических религиозных цивилизаций”. Однако процесс становления единой, всемирной по своей сути, цивилизации сопровождается, по Тойнби, глубоким и нарастающим кризисом. Среди признаков, харакгризующих особо критическое состояние современной цивилизации, историк называет угрозу ядерной войны, загрязнение окружающей среды, чреватое экологической катастрофой, духовный кризис, невыносимость жизни в искусственной среде, созданной человеком и заменившей естественную среду, проблемы урбанизации, дезориентацию и взрывы иррационального насилия, перенаселение, конфронтации между бедным большинством и богатым меньшинством, наконец, проблему преодоления глубокой тоски как психологической цены за механизацию , реглам ентацию и стандартизацию труда. “Тоскливо, - пишет Тойнби, - зарабатывать больше и больше денег, все более и более легко, когда тебя используют для производства все более и более жестко стандартизированной работы в течение все меньшего и меньшего количества часов в неделю... Работа отделяется от интереса, без чего жизнь делается бессмысленной”. Он считал, что жизнь в западном мире все еще болезненна, потому что худшие страдания и трудности человеческой жизни духовные, а не физические. “Только не принимая в расчет духовной стороны жизни и оценивая плохое и хорошее в жизни исключительно в материальном отношении, можно вообразить США земным раем” По его мнению, несправедливо по от­ ношению к людям получать спекулятивную частную прибыль от земли, которая “является одним из средств жизненной необходимости и которая доступна лишь в ограниченном количестве”. Как и другие средства жизненной необходимости, например, вода или минералы, земля не должна находиться в руках индивидуальных частных собственников, действующих в своих собственных эгоистических интересах. Земля и здания должны быть общественной собственностью. “... Сегодняшний мир нуждается в таких коренных политических и социальных изменениях, и нуждается в них столь настоятельно, что я сомневаюсь в том, что их мож но добиться конституционным путем ... Конституционное правительство порождает политиканов, т.е. людей, которые превращают политику в средство для своей карьеры и которые становятся

непосредственном виде, что делает возможным осознание скрытых пружин, движущих капиталистическим обществом и историей вообще. Появление его было вызвано также формированием той социальной силы пролетариата, которая самим объективным ходом истории поставлен! перед необходимостью познания общественной жизни такой, какая она есть сама по себе, овладения подлинной теорией мира и общества.

В самих условиях общественной жизни (в производительных силах, созданных буржуазией менее чем за сто лет и раскрывших огромную роль труда в жизни общества, планомерной, пропорциональной его организации в рамках отдельных предприятий, мировом рынке, проявившем общее в развитии различных стран и народов, в массовых выступлениях рабочих, свидетельствующих о выходе на арену новой политической силы и т.д.) К. Маркс и Ф. Энгельс нашли ответы на все те вопросы, которые передовая мысль человечества уже поставила. Однако правильное осознание материальных условий жизни и “выведение” из них новых теоретических воззрений было бы невозможно без глубокого анализа открытий в естествознании (в особенности эволюционной теории Дарвина) и уже существующих учений об обществе, в первую очередь трудовой теории стоимости, которая впервые выявила главный фактор общественной жизни - материальный труд. Однако до разработки Марксом научной политической экономии научный материализм оставался гипотезой. Он перестает быть ей только с выходом в свет “Капитала”.

Научная теория общества является продолжением и вместе с тем отрицанием (с удержанием всего положительного) предшествующих социально-философских воззрений, прежде всего натуралистических представлений Ф ейербаха и философии истории Гегеля. Маркс критически преодолел фаталистическую концепцию истории, в плену у которой оставался Гегель, и опроверг субъективное воззрение на историю как на результат человеческого произвола. Он показал, что главным, коренным недостатком всех прежних теорий общественной жизни является их идеалистический характер. Материализм и история в них оторваны друг от друга. С позиций субъективного идеализма, который исходит из сознания, как “если бы оно было живым индивидом”, истории предстает в виде истории мыслей, иллюзий субъектов, или как воображаемая деятельность воображаемых индивидов. Согласно объективному идеализму история есть развитие мысли вообще, развитие понятия. Как признает сам Гегель, он рассматривал поступательное движение одного только понятия и в истории изобразил “истинную теодицею”. С позиций натурализма (материализма) первой предпосылкой

истории также оказываются не действительно существующие живые человеческие индивиды, а формы и продукты мышления. При таком понимании из истории исключаются практические (материальные) отношения к природе, а исторические эпохи предстают как эпохи господства тех или иных принципов: эпоха аристократии - принципов чести и верности; эпоха буржуазии - принципов свободы, равенства, братства. Основа мыслей - социальный материальный индивид и историческая обстановка - оставались в стороне.

Создание принципиально нового взгляда на человека и историю опиралось не столько на обобщение философского материала, сколько на обобщение естественнонаучного и обществоведческого материала.

Как отмечалось в курсе общей философии, суть коренного скачка, связанного с возникновением марксизма, заключается в появлении научной философии, которая выражает основные классовые интересы пролетариата, непосредственно совпадающие с общечеловеческими интересами, объективным ходом истории. Научность исторического материализма заключается в том, что он в принципе правильно и окончательно решил ключевые проблемы социальной философии, которые уже не могут быть решены каким-либо иным альтернативным способом. Эти проблемы выражены в двух вопросах философии, решенных в пользу материализма и диалектики. Тем самым научный материализм был распространен на общество, “достроен до верху” и обогащен диалектикой. С позиций научной социальной философии способность человека (и общества) к развитию заложена в его родовых и индивидуальных “сущностных силах”, или “сущностных свойствах”, реализуя которые в процессе познания и преобразования природы, он производит себя, свое бытие и сущность.

Радикальное отличие исторического материализма от предшествующих социальных учений - открытие Марксом социальной формы материи (законов и ступеней ее развития), абстракция которой создается им посредством исследования материального труда, как наивысшего объективного способа существования и развития. Признание решающей роли труда в жизни общества означает, что общественные законы в собственном смысле слова суть законы человеческой природы и деятельности, в первую очередь материальнопрактической. С открытием законов общ ественного развития научная социальная философия становится теоретическим руководством практического преобразования общ ества. В “Капитале” и других трудах Маркс убедительно обосновал идею необходимой смены общ ественно­ экономических формаций как основных ступеней развития человечества,