книги / Социальная философия

также совершиться ради него. Только моральный закон определяет и делает возможным свершение доброго. Концепции “разумного эгоизма” Гельвеция противопоставляется концепция “моральной автономии индивида”.

Смысл этического учения Канта таков: человек, до сих пор поступавший пологике вещей, в конце концов должен совершить выбор: либо продолжать все делать по природе и по расчету благоразумия и себялюбия и тем самым окончательно запутаться в сплетении сталкивающихся интересов и противоречий, либо совершить окончательный поворот к нравственности, отрешиться от попыток планирования своих целей. Усилия Канта направлены на то, чтобы

открыть закон постоянного развития человечества ко все более сложным формам, к более высокому уровню нравственного совершенства, которое он, вслед за Аристотелем, ставил выше культурного развития человечества. Своеобразное подтверждение тенденции к нравственному совершенствованию человеческого рода Кант увидел в Великой французской революции. В своей последней работе “Спор факультетов” (1796) он признал себя сторонником этой революции, определил ее как событие, которое “доказывает тенденцию рода человеческого к нравственному совершенствованию”.

эгоистические интересы, и противостоящий им категорический императив. Их борьба способствует улучшению общественного устройства, которое в ходе истории должно с необходимостью смениться строем, исключающим всякое подавление личной свободы. Это означает, что сами люди по существу бессознательно создают условия жизни, принуждающие их к тому же, к чему обязывают их законы свободы. Кант указывает на присущие обществу внутренние, имманентные силы, которые, действуя спонтанно, независимо от личных устремлений, заставляют людей и созданные ими институты взаимодействовать. Результаты этих многочисленных взаимодействий необозримы и никто не в состоянии их предвидеть, но они все же продвигают общество по пути прогресса. Тем самым Кант выдвигает идею о том, что через бессознательную (стихийную) деятельность масс проявляются объективные законы общества, которые в известной мере содействуют нравственному прогрессу. Этим стихийным действиям масс противостоят

сознательные, основанные на знании нравственного закона и его реализации. Превышение сознательным фактором стихийного

значительно ускорит рост личной свободы и, соответственно, прогресс общества. Учение Канта о примате нравственного (практического) разума над теоретическим вплотную подводит к пониманию того, что человек собственной деятельностью создает, творит свое бытие и обстоятельства, которые все больше определяют его жизнь и историю. Но по существу идея творческой активности субъекта есть утверждение лишь того, что человек как чувствующее и мыслящее существо обусловливает собою все то, что может являться ему как действительность.

Реализация категорического императива в мире явлений предполагает три условия (три постулата практического разума). Первое условие • полная автономия человеческой воли, перерастающей в нравственно ориентированную свободу. Поэтому первый постулат формулируется им так: “Ты должен, значит ты можешь”. Поскольку “только в прогрессе, идущем в бесконечности, можно достигнуть полного соответствия с нравственным законом”29, людям необходима вера в достижение этого идеала и надежда когда-нибудь достигнуть его, выражающаяся в их действиях. Отсюда второй постулат практического разума: должно существовать бессмертие души человека. Но только бог есть причина свободной воли бессмертной души. Не веруя в него, люди изверились бы и в законах морали. Значит, с моральной точки зрения бог необходим. Тем самым религия у Канта становится моралью, совпадает с ней, а бытие божье - третьим постулатом практического разума.

Однако в качестве нравственного существа человек фактически противостоит прогрессу истории и самому себе как социально и исторически обусловленному существу, хотя он не должен применять свой практический разум нигде, кроме истории и социальной деятельности. Кант отверг представление, согласно которому общ ество есть

последовательное воплощение нравственной идеи, процесс, управляемый моральным разумом и реализующий в своих результатах чей-либо добрый замысел или добродетельное начало. По его мнению, моральный разум не возникает и не развивается исторически, а изначально равен самому себе и его постулаты не исходят из реальных потребностей человека и общества. Поэтому и история должна быть (хотя и не была еще до сих пор) областью приложения нравственности, но не ее источником. Вместе с тем нравственный разум расценивается им как наилучший устроитель общественнойжизни, так как только правопорядок, коррелирующий с моралью, может получить безусловное признание и отстаиваться индивидом с той самоотверженностью, с какой отстаиваются им свободно

выбранные принципы и идеалы. Согласно личностной установке Канта, моральный индивид никогда не должен стремиться к крайнему конфликту. Внутренне отчуждаясь от власти, он все-таки должен пытаться убедить ее в необходимости признания правового идеала, осуществление которого возможно лишь политическими методами.

Смысл человеческой истории, по Канту, - всестороннее духовное развитие человека, необходимым условием которого является развитие свободы. Только в обществе, предоставившем своим членам величайшую свободу, может быть достигнута высшая цель (высший смысл) человеческой истории: развитие всех задатков, заложенных в человеческой природе. Будучи дуалистом, Кант сводит основное содержание истории и ее смысл к борьбе между чувственной природой человека (его влечениями, эгоизмом, склонностью творить зло) и моральным долженствованием, исходящим из умопостигаемого мира, и считает, что по мере поступательного движения люди все сильнее чувствуют зло, эгоистически причиняемые ими друг другу. Это ведет к необходимости правового общественного устройства, “всеобщего мира” между народами, который будет утверждаться путем постепенных реформ. В будущем (обществе всеобщего мира) смыслом истории станет смысл человеческого существования. Ибо смысл жизни всесторонне развитых нравственных индивидов совпадет с высшей целью человеческой истории - возможностью более полной и свободной реализации в индивидах потенциальных задатков человеческого рода, действительного единства, тождества индивида и общества, их конечной цели и смысла. Идею Аристотеля о тождестве индивида и полиса, о наличии у них одной и той же конечной цели - достичь прекрасной и счастливой жизни - Кант обогащает “открытием” собственно социального (нравственного) закона. Именно с этим законом (а не с “логикой вещей”, природы, как считал Аристотель) и должна сообразовываться общественная жизнь, история.

Иоганн Готлиб Фихте (1762 - 1814)

Фихте, развивая принцип трансцендентального идеализма Канта, согласно которому всякое мышление должно брать начало в субъекте, создает наукоучение, являющ ееся в своей основе учением о предназначении человека или о свободе. Понимая под свободой способность предназначать себя к действованию, он стремился раскрыть его как свободно действующее существо. По Фихте, субъект является одновременно действующим и познающим, причем познание выступает как момент деятельности, имеющей пракгически-нравственный характер:

он не потому действует, что познает, напротив, Я познает потому, что предназначено действовать, ибо “практический разум есть корень всякого разума”. Практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретико-созерцательному отношению к нему и, следовательно, сознание не дано, а задано, как бы порождает себя. Я становится практическим тогда, когда начинает осознавать природную среду (не-Я) как предметную, а не чувственно данную30. Первоначальное практическое отношение к среде является биологическим, инстинктивным (бессознательным) и подчинено природной необходимости. Животному изначально, от природы известны все влечения и побуждения, которые оно с необходимостью удовлетворяет, присваивая предметы среды. В процессе накопления биологического опыта осуществляется переход от природной необходимости к человеческой свободе, от инстинктивных действий к сознательным. Это связано с формированием самосознания и трудовых отношений к миру. Действуя сознательно и “по правомочию своей воли”, человек действует свободно, но эта свобода формальная, он остается еще зависимым от природы как источника удовлетворения своих потребностей. Фихте соединил понятие свободы с практической деятельностью человека. В отличие от Канта, он видит развитие свободы в изменении природных объектов в соответствии с человеческой природой. При этом они должны быть приспособлены к человеку так, чтобы представлять собой его зеркальные образы.

деятельности. Свобода - это самодеятельность индивидов, их способность определять бытие по собственной воле. Поэтому категорический императив Фихте таков: “Ты должен быть свободен! Выполняй каждый раз твое назначение! Стремись к свободе, и притом так, чтобы твоя валя к ней стала законом всеобщего поведения. Нет пределов развития свободы Я, и только стремление других Я в том же направлении полагает ему естественное ограничение”.Движение к свободе - активный процесс преодоления не толькозависимости от природы, но и всего неразумного, чуждого нравственному человеку (жестокости, угнетения, зла и т.д.).

Эта возвышенная задача не может быть выполнена ни отдельными индивидами, ни поколениями, но, включившись в ее осуществление, индивиды и поколения преодолевают смерть и обретают вечность, а их имена “чтутся в мировой истории”. Таким образом, свобода как таковая

есть формирование посредством человеческой деятельности исторического процесса, общественных отношений, а также рост господства человека над природой и самим собой.

Однако Фихте “растворяет” действительность в субъекте, сутью которого становится постоянный процесс ее создания. Иного объекта, кроме произведенного субъектом, нет и быть не может. Строго говоря, для него существует только деятельное, активное Я, которое в процессе развития создает себя (изначально, т.е. без собственных действий оно ничто) и соответствующую себе реальность, которая не может быть иной, кроме как произведенной. В непрерывном формировании по воле человека реальности, в первую очередь социальной, и состоит назначение индивидов и человечества в целом. Тем самым он настоятельно подчеркивает коренную особенность человеческого бытия (индивидуального и родового) - его произведенность: люди сами творят себя и условия своей жизни. При этом создаваемые ими условия должны

соответствовать действительной природе человека, быть ее “зеркальным подобием”. Путь к такому общественному устройству - разделение труда, при котором никто не может работать на другого, не работая на себя. Основанное на таком принципе общество способно гарантировать индивидам право на свободную деятельность и право собственности на средства труда, необходимые для этой деятельности. Бедняки также имеют полное право не только на собственность, но и на счастье. Он предлагает создать плановую экономику с гарантированным правом на труд и образование. “Кто не работает, тот не ест” - таков девиз Фихте. Не будучи равными по силе, способностям, положению, индивиды

вэтих условиях станут стремиться не к субординации в отношении друг

кдругу - господству одних над другими, жизни одних за счет других, а через побуждение к идентичности - к взаимодействию и сотрудничеству. Только тогда возникнет естественное, без эксплуатации и угнетения, состояние человека, соответствующее действительной его природе и назначению. В утверждении сообщества свободных, социально равных, не отчужденных от собственной человеческой сущности, индивидов и заключается подлинный смысл и высшая цель истории. Фихте страстно отстаивал веру в способность людей стать свободными и тем самым осуществить присущий индивиду и человеческому роду закон свободного

развития своей сущности посредством практической деятельности, направленной на создание себя и обстоятельств, условий жизни, достойных человека, как свободного по своей деятельной природе существа.

В отличие от Канта и Фихте философия Шеллинга, как подметил Гегель, не представляет собой стройную систему, в ней можно выделить только отдельные идеи или их комплексы, которые нередко имеют далеко идущее значение. Не выходя первоначально за рамки наукоучения Фихте, Ш еллинг реш ает вопрос о том, каким образом субъективные представления могут совпадать с объективным, существующим вне нас? В наукоучении природа выступает как не-Я в явлении и, таким образом, не являясь самостоятельной реальностью, как бы низводится до призрака. Стремясь устранить этот недостаток, Шеллинг включает в абсолютное# природу и представляет мир как единый мировой процесс, как процесс развития абсолютного духа, который сам из себя производит все природные формы и соответствующие им формы человеческого мышления. В едином абсолютном духе объективное (природа) и субъективное (сознание) тождественны. В природе Шеллинг видел неразвитый, “дремлющий” разум (т.е. он представлял природу как форму бессознательной жизни разума, назначение которого - порождение сознания), а подлинное бытие усматривал в свободе человека, его духовной деятельности. В отличие от человечества природа творит неосознанно, но в ее направленности к человеку, способному мыслить есть зачатки (“следы”) разума. Напротив, человеческий мир, создающийся осознанно, воплощает в себе значительный элемент бессознательного. Вместе с тем мир природы и мир человека (духа) имеют общее основание - “абсолютную идентичность”, или “бытие в себе”, реализующуюся в обществе преимущественно как субъективный принцип, а в природе - преимущественно как объективный. Миру как целому свойственна прогрессивность, проявляющаяся в природе в развитии ее от механизма к химизму, организму и далее к субъективному разуму, а в обществе - в развитии его к правовомузакону, сутью которого является гарантированная государством свобода. Поэтому современная (обозримая) история человечества оказывается не чем иным, как “постепенной реализацией

замышляли и по своей воле не могли осуществить. Тем самым свободные действия превращаются в необходимые (закономерные) при воздействии

некоей силы, превосходящей их субъективные возможности и намерения. Эта стоящая за свободными действиями индивидов общая закономерность или “высшее намерение” и придает истории прогрессивную направленность и смысл. Свободная воля людей, таким образом, оказывается фатально подчиненной целям абсолюта и превращается в осознанное продолжение бессознательной предначертанности его деяний.

Следует заметить, что взгляды Шеллинга (а также и Гегеля) на природу и историю складывались в значительной мере под влиянием идей И. Гордера - немецкого натурфилософа и просветителя XVIII в. В своей поздней работе “Идеи к философии истории человечества” (1784) он рассматривал историю человечество как дальнейшееразвитие природы, которая усложняется в направлении от неорганического вещества к растениям, живым организмам и далее - к человеческому разуму, не способному существовать вне и до материи. При этом развитие природы и общества совершается естественно, без участия надмировых сил. “Человек рожден для общества” и вне его он ничто. Развитие человечества представляет собой единый процесс, в котором каждый исторический этап необходимо связан с предшествующими этапами, а само развитие имеет поступательный характер и направлено к высшему состоянию - гуманности. Основной движущей силой развития общества является человеческий разум, существующий в различных формах, из которых древнейшая -религия, возникшая вследствие бессилия человечества перед могущественными силами природы. Решающую роль в формировании гуманного общества играет наука и основанное на ней производство. Таким образом, история человечества в конечном счете есть процесс развития духовной культуры, в котором преследуемые индивидами конкретные цели не совпадают с конечными результатами их деятельности.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 - 1831)

Гегель создал концепцию истории, превосходящую все предшествующие концепции. Своеобразие ее состоит в том, что в ней человек и его история выводятся из закономерно развивающегося мирового целого. Тем самым сущностные черты человека и исторического процесса “предваряются" грандиозным логическим процессом развития, проходящим ступени логики, природы, духа. При этом ступени логики и природы выступают как предыстория человечества в ее гегелевском понимании. По Гегелю, логическая идея - это мысль, существующая объективно, сама по себе, и развивающаяся по законам

диалектической логики. Развитие идеи в целом и на каждой ступени определяется логикой отрицания отрицания и представляет собой процесс ее самопознания, движения к истине. Человек - логическое следствие самой природы идеи, высшая и закономерная ступень ее саморазвития. Являясь вершиной развития абсолютной идеи, он способен к познанию сущности мира, трактуемого Гегелем как ее воплощение и развитие. Предпосылки всего последующего развития, включая появление человека, диалектически содержатся в чистом бытии, с которого начинается процесс развития идеи. Телесность возникает на ступени природы, проходящей последовательный ряд этапов от всеобщего к особенному и далее к живой индивидуальности, служащей основой становления мыслящей индивидуальности - человека, который является духовным существом и отличается от живого мышлением и волей. Ибо без воли невозможно мыслить, как в свою очередь невозможно обладать волей без интеллекта, поскольку мышление и воля суть две стороны - теоретическая и практическая - способности мыслить31. Если на ступени логики дух был только мышлением в себе, на ступени природы • отчужденным бытием для другого, то на ступени духа он становится

освобожденным духом, духом для себя. В философии духа три подразделения: субъективный, объективный и абсолютный дух. В учении о субъективном духе прослеживается его развитие от низших уровней души, во многом зависимой от материи, как бы просвечивающей через телесность (антропология), к сознанию , т.е. душ е, способной самоотражаться (феноменология), до становления личности как активного познающего субъекта с его волей, страстью, потребностями (психология). В учении об объективном духе личность включается в жизнь общества, идущего по пути прогресса свободы, проходя этапы абстрактного права, морали, нравственности, в которой достигается более высокое единство морального с правовым, т.е. личное сливается с общественным, составляя сферы семьи, гражданского общества, государства. Развернув свое содержание в сфере общественных отношений, субъект отражает его в общественном сознании - искусстве, религии, философии как этапах развития абсолютного духа. Философия оказывается высшим способом снятия отчуждения, в ней реализуется высший вид свободы. Так как наибольшей свободы, возможной для человека, государство не достигает ни для себя, ни для своих граждан, то лишь в мысли есть свобода. И эту свободу дух приобретает тогда, когда достигает своего высшего самоопределения - философии.

Деятельность индивидов Гегель рассматривает как абстрактно­ духовную, но включает в систему духовных связей в качестве посредников

природные предметы. Первый природный материал, который дух использует для выявления себя “вовне”, - это звук (слово, речь). В слове один индивид существует для другого индивида и тем самым существует “для себя”. Орудия труда, храмы, города и т.д. также суть формы внешнего, предметного осуществления духа, его “отчуждения”. В идеализации этих предметов дух познает себя, доводит до самопознания то, что ранее было погребено в его глубинах. “Предмет”, который является обыденному сознанию вначале как нечто внешнее, а затем обнаруживает себя как его собственное “отчуждение”, каждый раз порождается, согласно Гегелю, при определенных “духовно-исторических” условиях. Этот предмет есть “опредмеченная”-духовная культура, “отчужденная” совокупность духовных связей, которые существуют между людьми и с которыми индивиды не могут не считаться. Тем самым Гегель приблизился к пониманию общественной природы сознания, роли труда в его формировании. В его представлении труд есть основа формирования человека как деятельного существа, распредмечивающего мир и опредмечивающего себя в нем, или, иначе, “посюстороннее делание себя вещью”. В этом процессе “рука больше, чем чтобы то ни было, служит человеку для проявления и воплощения себя. Она одушевленный кузнец его счастья”32. При помощи ее предметы природы обрабатываются и превращаются в орудия труда, которые впоследствии направляются на предметы труда. Благодаря орудию субъективность трудавозвышается до всеобщего: каждый может делать его подобие и также трудиться, в этом отношении оно является неизменной принадлежностью труда. Вырванное из процесса труда орудие превращается в пустую вещь, “пустое количество”. В противоположность продукту труда, который, будучи созданным человеком, все-таки остается в сфере единичного, орудие труда наделяется им статусом всеобщего, так как является достоянием человечества, свидетельствует о степени господства его над природой, об уровне развития цивилизации. Орудие “стоит выше как процесса труда, так и обрабатываемого объекта, а также наслаждения, или цели... В своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, тогда как в своих целях он скорее подчинен ей”33. Гегель рассматривает “труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека” (Маркс), а созданные им орудия труда - как мерило развизия человечества (но и человека, и труд понимает идеалистически, т.е. как осуществляющее себя посредством познания собственной сущности мышление). С этих позиций он проводит сравнение человека с животным. “Ж ивотное есть нечто частное, оно обладает инстинктом и ограниченными средствами удовлетворения своих ограниченных

потребностей, переступить которые оно не может... Человек... доказывает свою всеобщность прежде всего созданием многообразия потребностей и средств, а затем расчленением и разделением конкретной потребности на отдельные части и стороны”. Как реальное наличное бытие, потребности и средства суть “бытие для других, потребностями и трудом которых взаимно обусловлено их удовлетворение”, в силу чего “все частное становится таким образом общ ественным . ...Средства удовлетворения человеческих потребностей добываются потом и трудом человека” , который “посредством многообразных процессов специализирует для этих многообразных целей непосредственно доставляемый природой материал... Труд отдельного человека упрощается благодаря разделению, а в результате увеличивается умение его в абстрактном труде и количество произведенных им продуктов. Вместе с тем эта абстракция в области умения и средств завершает зависимость и взаимоотношения людей в деле удовлетворения остальных потребностей, превращая это в полную необходимость... Абстракция в производстве делает, далее, труд все более механическим, и в конце концов, оказывается, что человек может уйти и уступить свое место машине”34. И далее: “Природа приходит к человеку как нечто уже переработанное им и является поэтому чем-то двойственным... Производители в значительно большей степени, чем потребители, заняты ростом разнообразия потребностей, открытием новых средств и тем, чтобы потребности потребителей все время росли... Удовлетворение потребностей зависит от труда,., самого человека и его деятельности, а не от того, что дает доброго природа”35.

Таким образом, Гегель вплотную подходит к пониманию человека как универсального социального существа, в силу способности к труду неограниченно развиваю щ его свои потребности и средства их удовлетворения и, следовательно, производящему и приумножающему общественное богатство (“всеобщее имущество”). Однако человек, тело и дух которого сотворены логической идеей, по существу выступает в качестве формы, в которой действует, осуществляется идея. При этом Гегель постоянно подчеркивает тождество логической идеи богу в христианской религии. Но существование высшего - бога - означает не что иное, как конечность сущности человека и его существования, а

следовательно, и конечность истории человечества. В то же время на ступени абсолютного духа обнаруживается, что его философия резко расходится с христианством. Ближайшей, непосредственной причиной исторических событий Гегель считал обыденное сознание, а конечной -

логические законы, внутренне управляющие им. Поэтому то, что в