9524

100

материи-матери, превратиться в некоего абсолютного демиурга. Но такой «демиург» может сохраниться лишь в виде образа. Поэтому религия, как феномен, хотя и является ярчайшим доказательством того, насколько далеко заходит игротворческий дух целеполагающей деятельности человека в своих стремлениях оторваться от материи, природы и человека, вознестись над ними и управлять ими, сама по себе представляет социальную реальность, в которой живет чистый образ такого игротворческого духа. Этим религия, как было издавна подмечено, отличается от других форм духовной жизни, целеполагающей деятельности человека, ближе стоящих к обычной практической жизнедеятельности людей. Религия является хранительницей образа игротворческой целеполагающей деятельности человека, его духа игры, сознания, мышления как производных от игры.

Втехнике (в самом широком смысле слова) эпохи модернизма, особенно

вXX веке, игротворческая целеполагающая деятельность, дух, сознание, мышление и т. д. получают уже свое предметное воплощение. Техника этой эпохи есть опредмеченная игра, целеполагающая деятельность, которая, в качестве «искусственного», противостоит «естественному», т. е. объективной реальности и ее «самодвижению». Поэтому вовсе не случайно, что в XX веке технические формы обретают так называемый искусственный интеллект, чем проводится качественная граница между современной техникой и, например, техникой древних греков, которая еще не противостояла природе, объективной реальности и ее самодвижению. Она не претендовала на игротворческий характер, а потому философия софистов, например, не нашла широкого распространения по сравнению с античной классикой, а Сократ и Аристотель критиковали софистику одновременно за отступления от объективности и от нравственности, считая, что нравственность начинается с отрицания объективности, тогда как в отрицании нравственности заложен заряд против объективности.

Нельзя думать, что философы Нового времени шли путем чисто гносеологического истолкования духа, сознания, целеполагающей

101

деятельности, усматривая их задачу только в познании и истолковании, объяснении мира, как может показаться при чтении, например, «Тезисов о Фейербахе» К. Маркса. Они шли путем широкого понимания разума, в котором видели целеполагающую деятельность человека, важнейшей задачей которого философы считали, начиная с Ф. Бэкона и Р. Декарта, изменение материи и ее самодвижения, отрицание голого изменения и введения в него цели деятельности. Его продукты, отделяясь от индивида, существуют в форме многообразных явлений человеческой культуры. Игру разума философы Нового времени стремились внести во всякое движение и развитие, чтобы сделать их процессами полагания цели деятельности. Они стремились «снять» движение и развитие с присущими им объективными законами, чтобы заставить последние «работать на себя».

Такие претензии, как констатировали представители философии эпохи постмодернизма, оказались завышенными. Мы, люди, – начинает свою книгу «Человек играющий» нидерландский культуролог Йохан Хейзинга, – «оказались не столь разумными»1, как внушал нам светлый XVIII век или немецкая классическая философия в своем преклонении перед Разумом, Целеполагающей Деятельностью. Результаты оказались не совпадающими с обещаниями и надеждами. XX век принес далеко не комфортные условия существования для многих людей на планете. Мир целеполагающей деятельности себя не вполне оправдал. Он выказал свою отчужденность от людей, к которым относится во многих случаях не как к субъекту, носителю цели, а как к средству. Человек, который стремился и надеялся стать настоящим субъектом, таковым, по крупному счету, не стал, оказался низведенным до сравнения его с технической системой с искусственным интеллектом, причем в ходе этого «сравнения» оказалось, что человек со своим естественным интеллектом уступает ей, что он уступает таким системам и по другим особенностям. Например, его биологический организм не выдерживает конкуренции с техникой, более способной выдерживать экологически

1 Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс, 1992. С. 7.

102

неблагоприятные для человека условия окружающей Среды. Переселение из мира «естественного» в мир «искусственный» привело поэтому к критике разума и процесса целеполагающей деятельности как отчужденной реальности. Этим открывалась особая эпоха поисков игры как новой разновидности деятельности.

Ярким проявлением низведения людей с пьедестала личности/субъекта до положения орудия/средства оказался фашизм. Именно в условиях становления

иразрастания фашистских режимов в Европе создавалось культурологическое учение об игре Й. Хейзинга, имеющее важное философско-мировоззренческое значение. То обстоятельство, что человек на деле оказался не столь уж разумным, как это ему казалось, поскольку он просмотрел свое реальное положение в качестве орудия/средства той или иной целеполагающей деятельности, нашло для себя выражение в дополнении или даже в переименовании человека из человека разумного в человека-созидателя. Для наименования «нашего вида рядом с Homo sapiens поставили, – подмечает Хейзинга, – еще Homo faber, человека-созидателя»1. Но такой homo faber вполне может оказаться исполнителем чужих замыслов, не субъектом/личностью, а средством, утрачивающим черты личности, который движим субъектом. И понятно, что homo faber оказался продуктом не победы человеческого начала, но его поражением. Если развитие в целом представлять как единство прогресса и регресса, то homo faber символизирует в нем начало регресса, а не прогресса. Одни оказываются на положении субъектов, движущих, другие – орудий/средств или движимых. Приходится соединять тех

идругих, как это предлагал делать уже Аристотель, позднее – Гегель, обсуждая проблему соединения при анализе отношения раба и господина в контексте технологического отношения человека к природе.

Чтобы подчеркнуть эту противоречивость и утвердить подлинную чистоту и совершенство «настоящей» человеческой культуры в противовес фашистскому неоварварству и иным проявлениям деструкции и/или

1 Там же. С. 7.

103

фальсификации подлинной культуры, ее возвышенных начал, Й. Хейзинга использует понятие игры, называя человека «играющим». Понятно, что данное понятие – Игра – обретает роль основополагающей категории, приобретающей онтологическое значение, которая к тому же рождает новые надежды на отыскание подлинной специфики человеческой жизни, ее свободы. Й. Хейзинга, обосновывая свой культурологический подход, ссылается на одну весьма старую мысль, которая гласит, что если проанализировать человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, то она окажется не более, чем игрой. Таким образом, возникает представление об игре как о важнейшем факторе из всего того, что нас, людей, окружает. Тогда можно утверждать, что человеческая культура возникает и развертывается в игре и как игра.

Вопрос не в том, замечает Й. Хейзинга, какое место игра занимает среди прочих явлений культуры. Это делало бы ее «рядовой» в их архитектонике. Вопрос в том, насколько сама культура, вся культура имеет игровой характер. Нельзя думать так, что культура происходит из игры в результате эволюции – в том смысле, что то, что первоначально было игрой, впоследствии переходит в нечто такое, что игрой уже не является. То, что после перехода, может быть названо культурой, сменившей, таким образом, игру. Ведь это привело бы к ограничению всеохватности категории игры, прежде всего, во времени. Игра для Й. Хеизинги является всеобъясняющим началом культуры. Поэтому он полагает, что культура «утопает» в игре; по его словам, культура «разыгрывается»; она даже возникает в форме игры и продолжает существовать до тех пор, пока сохраняет этот свой (игровой) характер.

Другое дело, что понятие игры, как обобщающее понятие, вырабатывается не с самого начала появления культуры, а значительно позднее. Й. Хейзинга весьма детально анализирует процесс формирования понятия об игре. Вот некоторые результаты его исследований. Прежде всего возникают многие понятия, фиксирующие в разных языках конкретные проявления игр. Человеческое общежитие поднимается до супрабиологических форм, которые придают ему высшую ценность посредством игры. В двуединстве «культуры и

104

игры игра является первичным, объективно воспринимаемым, конкретно определенным фактом, в то время как культура есть всего лишь характеристика, которую наше историческое суждение привязывает к данному случаю»1. И как бы ни отступало на задний план игровое начало, оно и в формах высокоразвитой культуры имеет возможность вновь проявить себя в полную силу, вовлекая как отдельную личность, так и массы в опьяняющий вихрь исполинской силы. Культура зачинается, таким образом, не как игра (имеется в виду не по образу и подобию игры, которая оставалась бы внешней для культуры – М.П.) и не из игры, а в игре как некоем первоначале. И существует она так же2. Й. Хейзинга пишет, что игра не может опираться на какой-то фундамент. Она сама является таким всеохватывающим «фундаментом» для культуры, выражает способ, каким существует человек культуры.

Хотя игра встречается уже на стадии животных, она выражает, по Й. Хейзинге, человеческое, перешагивая рамки биологического и являясь высваиванием человеческой натуры, которая постоянно «стремится ввысь, неважно, будет ли эта высь земной славой и превосходством или победой над всем земным. Игра и есть та самая врожденная функция, благодаря которой человек осуществляет свое стремление»3. То, что здесь понятие игры поднимается до того же статуса, который философия придает традиционно категориям движения, развития, деятельности и творчества, это очевидно. Как и то, что именно за ней признается право и способность выражать способ собственно человеческого бытия.

Доказывая правомерность существования всей человеческой культуры, в отличие от антикультуры вроде фашизма, так сказать, под знаком игры, Й. Хейзинга отличает свою позицию от той, что некогда уже имела место в виде простого риторического сравнения всей человеческой жизни с игрой. Это случилось в XVII веке, в начале которого возникла череда имен от Шекспира до Кальдерона и Расина. Тогда каждый поэт сравнивал мир с театром, где

1Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс, 1992. С. 61.

2Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс, 1992. С. 97.

3Там же. С. 92.

105

всякий играет свою роль. Как хорошо известно, здесь «играет» оказывается противопоставленным «живет», хотя могло показаться, что игровой характер культурной жизни признан всеми безоговорочно. Но и тогда в сравнении жизни с театральными подмостками сквозила уже знакомая нам идея «суетысует», вздох сожаления по подлинной жизни и/или ее отсутствию. Но если раньше этот образ использовался в связи с тем, что человек брался в форме объекта, распластанного все еще в «самодвижении» Гераклита, то здесь речь идет о жизни, которая насквозь пропитана искусственностью, которой человеку приходится подыгрывать, так и не став личностью, субъектом. Можно упомянуть, видимо, и о нравах светской жизни XVIII-XIX веков, напыщенных, искусственных. В подобной вариации «старого мотива» Й. Хейзинга не видит, понятно, взаимопроникновения игры и культуры. Здесь, скорее, можно увидеть как раз «растворение» подлинной игры в категории «целеполагающей деятельности», которая сохраняет отчужденный от человека характер, не позволяя ему выказать себя субъектом, личностью. Тот, кто выказывал себя личностью, как хорошо известно, вызывал шок у «светского общества». Значит, в ситуациях такого рода игра в ее категориальном значении остается скрытой,

скрываемой.

Чтобы вывести игру из потаенного состояния, надо, оказывается, противопоставить ее разумности, рациональности – этой сердцевине философии Нового времени. В оппозицию к последней и встает философия этой эпохи. Впрочем, как и литература. Так поступает, например, У.С. Моэм1.

Модернизм, казалось, раз и навсегда, ввел разум в виде целеполагания во всякое движение и развитие, считая, что природа, история и индивид движимы внутренне присущими им разумными целями, снимающими объективные законы и заставляющими объективные законы движения и развития трудиться в свою пользу. Оказалось, что и разум, и цели, которые введены внутрь процессов движения и развития природы, общества и человека являются чем-то автономным по отношению к ним. Это и выражает понятие игры. Или, если

1 Моэм У.С. Театр // Собр. соч.: В 5 т. Т. 2. М., 1991.

106

воспользоваться выражением И. Канта, – они априорны. И. Кант говорил об априорности духовного элемента по отношению к объектам, к которым субъект познания проявляет активность, будучи заранее наделен априорными формами чувственности и рассудка. Здесь же можно говорить об априорности духовного начала по отношению к субъекту, чем подрывается суверенность личности, утверждается какая-то форма бессубъектного человека, поскольку он берется в форме объекта или орудия/средства, а не «субъективно». Поэтому духовный элемент априорен по отношению к человеку, а человек, надеявшийся стать субъектом, так и не стал им, по крайней мере, в должной степени, явив черты марионетки.

Именно такое содержание можно усмотреть в утверждении Й. Хейзинги о том, что претензии человека стать по-настоящему разумным существом оказались «завышенными», что люди не столь уж и разумны1, как они мнят2. Именно как антипод «отчужденному разуму» или соответствующей «целеполагающей деятельности» по преобразованию всего существующего, включая также самого человека, появляется категория игры у Й. Хейзинги в качестве начала всей человеческой (подлинно человеческой, заметим) культуры. Это, с одной стороны. С другой стороны, категория игры противополагается разуму чисто созерцательному, или панэпистемическому, задачи которого ограничиваются постижением того, что есть, а есть то, что существует «само по себе»; ведь в таком случае человек как бы растворяется в объективном мире, не оставляющем места для игры в виде феномена человеческой культуры. Игра как начало подлинно человеческой культуры может отстоять свои права в качестве противоположности не только «целеполагающей деятельности» в форме «миропреобразования», но и «миросозерцания».

Было бы ошибочно признавать созерцательную точку зрения «онтологичной». Ведь само по себе существующее, если мы признаем

1В связи с этим рекомендую читателю обратиться к тому, что говорилось по поводу антиинтеллектуализма Л. Шестова, ибо здесь налицо совпадение сюжетов.

2Это можно отнести ведь не только к движимому homo faber, но и к субъекту, homo sapiens, поскольку он допустил это превращение большой части людей в орудия/средства.

107

фундаментом всего мировоззрения категорию игры, есть истинно существующее. Оно не относится вовсе к культуре, неспособно вскрыть ее фундамент. Культурология, если она хочет проникнуть в «бытие», состоит не в том, чтобы спасать или оправдывать независимость того, что существует «само по себе», о чем заботится гносеология и созерцательная онтология, а принять и научиться видеть сущность бытия в таком мире, который – именно за то, что он зависит от субъекта – можно ценить. В таком мире – мире игры, игрового первоначала – человек уже может «играть» творческую роль. Игра не обязательно заканчивается выигрышем. Человек в ней может оказаться, напротив, в проигрыше, в отличие от обещаний высоколобой философии модернизма типа Ф. Бэкона или Р. Декарта, обещавшей обязательный выигрыш для человека. Здесь мы приближаемся к важному пункту, где выказывает себя противоположность наиболее невежественного «играющего» (например, дикаря, играющего кенгуру) и самого образованного «знающего» человека современности. Представитель философии эпохи постмодернизма видит преимущества на стороне духа игры. Поэтому он возводит его в единственную и последнюю инстанцию для окончательного разрешения всех – и первых, и последних – вопросов бытия человеческой культуры. Начало игры не подлежит суду человека отчужденного разума, выступающего как в форме «миросозерцания», так и в виде «миропреобразования». Игра есть категория для обозначения свободной деятельности человека. В игре человек самодеятельно раскрывает все подлинно человеческие силы, а предметы воспринимает так, как если бы он сам их создал. Уже Ф. Шиллер заметил, что «человек играет только тогда, когда он является человеком в полном смысле этого слова, и только тогда является он человеком, когда играет»1. Как было показано, близок к этой мысли и К. Маркс, когда он пишет о том, что «царство свободы» начинается «по ту сторону сферы собственно материального производства»2.

1Михайлов Вл. А. Шиллер Ф. // Философская энциклопедия: В 5 тт. Т. 5. М., 1970. С. 509.

2Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: В 9 т. Т. 9. Ч. 2. М., 1988. С. 349.

108

Уже в своих простейших формах игра, отмечает Й. Хейзинга, больше, чем физиологическое явление и физически обусловленная реакция. Ее содержание обладает многими гранями смысла. В ней имеется то, что превосходит «непосредственное стремление к поддержанию жизни и вкладывает в данное действие определенный смысл. Всякая игра что-то значит. Если этот активный принцип, сообщающий игре свою сущность, назвать духом, – пишет Й. Хейзинга, – это будет преувеличением; назвать же его инстинктом – значит ничего не сказать. Как бы к нему ни относиться, во всяком случае, этим «смыслом» игры ясно обнаруживает себя некий имматериальный1 элемент в самой сущности игры»2. «Бытие игры всякий час подтверждает, причем в самом высшем смысле, супралогический характер нашего положения во Вселенной... игра есть занятие в неразумное» и это не мешает тому, что, «признавая игру, признают и дух. Ибо игра, какова бы ни была ее сущность, не есть нечто материальное». Она «ломает границы физического существования. С точки зрения детерминированно мыслимого мира, мира сплошности взаимодействия сил, игра есть в самом полном смысле слова «superabundans» («избыток», «излишество»). Только с вмешательством духа, снимающего эту всеобщую детерминацию, наличность игры делается возможной, мыслимой, постижимой»3. Уместно заметить, что «целеполагающая деятельность» как процессуальность, отличная и противоположная движению и даже развитию, «разум» как начало тоже претендуют на снятие детерминации, но только объективной детерминации, предлагая вместо нее детерминацию «искусственного». Игра претендует на отмену детерминации «искусственного» типа. Игра лежит вне дизъюнкции мудрости и глупости, истины и лжи, добра и зла.

Благодаря характеру свободной деятельности игра выходит за границы природного процесса, «обыденной жизни» и жизни как таковой во временную сферу деятельности, имеющую собственную направленность, не затрагивая

1Этот термин хорошо схватывает проясненный ранее вторичный характер игрового пространства как детерминирующий фактор, о чем говорилось в связи концепцией М. Вебера.

2Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс, 1992. С. 10.

3Там же. С. 13.

109

поэтому проблемы детерминизма, располагаясь поверх них – как некое украшение. Прерывая процесс непосредственного удовлетворения нужд и страстей, игра протекает «внутри самой себя», «совершается ради удовлетворения, приносимого самим совершением действия»1. Поэтому она характеризуется самозабвением2 человека, переходящего в восторг, ибо игра целиком захватывает играющего, погружая его внутрь игрового пространства и времени. Осуществляется игра по добровольно принимаемым правилам, обязательным для исполнения. Игра порождает общественные группы, предпочитающие окружать себя тайной или подчеркивать свое отличие от остального мира всевозможной «маскировкой».

Следует заметить, что учение об игре Й. Хейзинга не случайно отнесено к философии эпохи постмодернизма. Постмодернизм как эпоха, отрицающая эпоху модернизма, не желает впадать в объятия предшествовавшего ему мировоззрения, надеясь обрести свободу «вне» классического и модернистского типов мировоззрения. Поэтому, как отмечал П. Козловский, он называет сам себя не «антимодернизм», а «постмодернизм»3.

Глава 6.

КАТЕГОРИЯ ИГРЫ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Итак, как было показано, понятие игры следует за категориями движения, развития, деятельности и творчества. В то же время для отечественной философии представление о человеке как о Homo ludens кажется слишком экзотичным.

Данное обстоятельство можно обнаружить в творчестве В.А. Лефевра, который, будучи занят в сфере военной кибернетики в 1960-е гг., создал теорию рефлексивных игр, имеющих дело с живыми системами и человеком, наделенным сознанием, то есть обладающим внутренним миром (из сознания,

1Там же. С. 19.

2Человек забывает сам себя.

3Козловский П. Современность постмодернизма //Вопросы философии, 1995, № 10. С. 85.