9524

50

нарушение подразумевает человеческую Негативность по отношению к Природе.

Важно выделить решающие следствия из этого утверждения. Ведь «отрицающий природу человек не имеет возможности жить вне ее. Ведь он не только человек, отрицающий природу, прежде всего он животное, т.е. та самая вещь, которую он отрицает», а потому он «не может отрицать Природу, не отрицая самого себя». Так обнаруживается, что Природа и Человек как формы бытия не существуют порознь друг от друга, напротив, они образуют единый коррелят, нерасторжимое со-отношение (сегодня это выражается антропным принципом в его рациональной трактовке – М.П.), и иначе не могут пониматься, что противоречит установкам философии, или диалектике Негативности, или негативной диалектики с ее тенденций полного уничтожения (или подчинения) Природы Человеком: «Человеческая Негативность, действенное вожделение, которым обладает человек в своем отрицании Природы, в разрушении ее – в сведении ее к собственным целям (например, он преобразует ее в свое орудие, а орудие есть модель изолированного от Природы объекта) – не может остановиться и перед собственным отрицанием: будучи Природой, Человек подставляет себя под свою собственную Негативность. Отрицать Природу, значит отрицать животное, которое образует опору Негативности Человека». Вот такой казус!

Причем не рассудок хочет смерти человека, но «разлучающее Действие рассудка подразумевает чудовищную энергию мысли, «чистого абстрактного Я», которая противится (корреляту1, следовательно, – М.П.) слиянию, цельному, неделимому характеру элементов, конституирующих совокупность (коррелята, со– отношения Природы и Человека как форм бытия – М.П.), и которая твердо поддерживает их разделение»2. Именно такая, признает Ж. Батай, позиция человека, «позиция отделенного его бытия», именно

1 «Дух достигает своей истины, лишь оказавшись в абсолютной разорванности. Он не есть эта мощь (изумительная), будучи Позитивным, отворачивающимся от Негативного… нет, Дух есть эта мощь только в той мере, в какой он смотрит Негативности (а излюбленное проявление Негативного есть смерть) прямо в лицо и пребывает подле него» (Танатография эроса. СПб.: Мифрил, 1994, с. 257).

2 Танатография эроса. СПб.: Мифрил, 1994, с. 253.

51

отъединенность его в Природе и, следовательно, отъединенность от ему подобных обрекает его на окончательное исчезновение, как раз в этой игре находит смерть человеческое животное, находит именно человеческую смерть, что приводит его в ужас, леденит, но, разумеется, только человека, «поглощенного сознанием своего грядущего исчезновения», «сознанием отделенного бытия».

Вольно или невольно Ж. Батай эксплицирует, объясняет своему читателю, что диалектика становится негативной, если она оказывается идеалистической, как у Гегеля. Не случайно, что К. Маркс указывал на ее мистику. Мы, в Советском союзе (скажу, обобщая собственный опыт прочтения философии Гегеля, его диалектики), привыкли прочитывать всего Гегеля, включая и его диалектику, вставляя их в контекст восходящего развития («Позитивности», «Позитивного», если употребить термин Ж. Батая), что в общем и целом соответствовало социальной практике страны; ведь мышление социально. А. Кожев и Ж. Батай прочитывают, интерпретируют ее, диалектику, в контексте вырождения, деградации, нисхождения, или, как пишет Ж. Батай, «Негативности», «Негативного»; тогда и появляется «негативная диалектика».

Завершить данную главу можно вопросом: «Не является ли негативная диалектика диалектикой идеалистической?». Следуя логике рассуждений Ж. Батая, на этот вопрос нужно ответить утвердительно: «Да, является». Мне же представляется, что не только идеалистическая диалектика оборачивается в негативную диалектику, но и такие образования как механицизм, хотя бы он выступал и под маской материализма: это не более чем маска, которая скрывает его подлинную сущность. Такая концепция, выдаваемая за философскую, собственно философской не является, будучи «подделкой» под нее, продуктом симуляции, симулирования философской деятельности.

Разумеется, диалектика не только связана с идеализмом, но она и обособлена от него. Ведь речь должна идти именно об отношении диалектики и материализма, диалектики и идеализма, а отношение есть и связь, и обособленность. Этот момент обособленности нуждается в специальном

52

исследовании. Он выражен, например, в схоластической философии средневековья, где схоластическое мышление вырабатывало определенные логические и диалектические нормы культурного мышления.

Глава 3 ЖАК ДЕРРИДА О «ГЕГЕЛЬЯНСТВЕ БЕЗ УТАЙКИ»:

ОБОСНОВАНИЕ НЕГАТИВНОЙ ДИАЛЕКТИКИ В ФИЛОСОФИИ ПОСТМОДЕРНИЗМА

Анализируя ряд категорий, выражающих процессуальный характер бытия, мы обратили внимание на попытки философов отрицать за диалектикой онтологическое содержание. В данной главе будет исследовано стремление Ж. Деррида приписать диалектическому учению Гегеля прямо противоположный смысл негативной диалектики при сохранении онтологического содержания: Ж. Деррида полагает, что Гегель скрыл его подлинное содержание. Такое прочтение извращает всю предшествующую историю эволюции философской мысли, на вершине которой оказалась диалектика как величайшее открытие немецкой классической философии, выражавшей восходящий процесс развития как переход от установок феодального общества к обоснованию восхождения к буржуазному обществу, радикальной трансформации процессом развитии из феодального к капиталистическому обществу нового онтологического содержания.

В истории человека было много абсурдного, бессмысленного, альтернативного разумному существу, как принято называть человеческий род. Современность угрожает ему опасностью перехода этих количественных характеристик в коренные, качественные изменения. Признание этой фактичности выражается сегодня в философской реакции, в рефлексии, переводу ее на язык философии1, например, в философии постмодернизма,

1 По словам Дж. Свифта, «развращенный разум, пожалуй, хуже какой угодно звериной тупости». Противник такого «развращения» «склонен думать, что мы одарены не разумом, а какой-то особенной способностью, содействующей росту наших природных пороков, подобно тому, как волнующийся поток, отражая уродливое

53

подвергающей критике всю «философию логоса». Так, в работе Ж. Делеза и Ф. Гваттари указывается на «шизоанализ», утверждается наличие интимной связи между шизофренией и современным западным обществом, производящим шизофреников так же, как шампунь Dop или автомобили Renault; при этом сожалеют, что шизофреников «нельзя продать»1, Ст. Гроф, Э. Ласло и П. Рассел выдвигают идею «революции сознания», такого измененного состояния сознания, которая была бы выражением окончания исторической эпохи нынешней западноевропейской цивилизации2, а отечественный философ Д.И. Дубровский диагностирует в философии постмодернизма «не признак творческого стиля наступающей новой эпохи, не форму выражения причастности к высшему уровню культуры, а всего лишь одну из реакций части интеллектуальной элиты на мучительные трудности вставших перед нами проблем»3.Не случайно, современную эпоху нередко называют эпохой постмодернизма. По мнению западного историка философии Р. Тарнаса, «эпоха постмодернизма – это эпоха полной неясности и несогласия относительно природы реальности, однако на её долю выпало, как из рога изобилия, сказочное богатство взглядов и воззрений, и из этой (якобы – М.П.) неиссякаемой сокровищницы можно черпать какие угодно идеи, вооружаясь ими для решения великих задач»4. Согласно А.В. Бузгалину, постмодернизм есть ответ на социальный «заказ» неолиберализма – современной буржуазии и рынка5.

Рынок конца XX века стал мощной тоталитарной системой, оказывающей определяющее влияние на человека: «Для хозяев рынка постмодернистская философия и следующая из неё методология является очень выгодной. Они формируют человека полностью лояльного, послушного существующей

тело, не только увеличивает его, но еще более обезображивает» (Свифт Дж. Все путешествия Гулливера. М.: Эксмо, 2009. С. 450). Достаточно живописно Дж. Свифт обрисовал эту «особенную способность», например, при характеристике Великой Академии в Лагадо и в «Путешествии в страну Гуигнгнмов».

1 Deleuze G., Guattari, F. 1972. Anti-Oedipe: Capitalisme et Schizophrenie. Paris: Ed. De Minuit (Coll. Critique), 32.

2Гроф Ст., Ласло Э., Рассел П. Революция сознания: Трансатлантический диалог. М.: Изд-во Института трансперсональной психологии и Института К. Кравчука, 2004.

3Дубровский Д.И. Постмодернистская мода // Вопросы философии. 2001. № 8. С. 42.

4Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995. С. 347.

5Бузгалин А.В. Постмодернизм устарел (Закат неолиберализма чреват угрозой «протоимперии» // Вопросы философии. 2004, № 2. С. 3.

54

экономике и политической системе»1. Постмодернистская философия отказывается работать в системе категорий научного диалектического мышления, она восстанавливает приоритет в лучшем случае обыденного мышления, фиксирующего в современной социальной динамике деградационные процессы, считает, что такое мышление «меньше ошибается», будучи «более надежным», чем понятийно-категориальное мышление, венчающее собой все достижения предшествующего человеческого развития. «Законодательная парадигма разума меняется на интерпретативную»2.

Это изменение в философии по отношению к философии как философии разума, смысла, знания и т.п. в постмодернизме выражается термином

различие, различение, differance(по оценке Делеза этот термин выражает

«подлинное философское начало» в философии постмодернизма, которая характеризует себя как «игра differance», как отказ философии от пронизанности мироздания универсальным и единым логосом; речь не о признании приоритета бытия над мышлением, но как отказ от позитивной диалектики классической философии – М.П.), посредством которого характеризуется современный, постнеклассический тип философствования; этот термин имеет много значимых оттенков, которые будут указаны в данной части на примере анализа статьи Ж. Деррида «От экономии ограниченной к экономии всеобщей3. Гегельянство без утайки», которая, как говорится в

аннотации книги, вошла в сборник программных экспериментальных текстов «крупнейшего современного мыслителя» 1967 года «Письмо и различие»

(Далее при отсылках на нее в скобках будут указываться лишь номера страниц

данной работы)4.

Как ясно из названия статьи, прежде всего, Ж. Деррида говорит о различии в смысле различения классической или позитивной диалектики Гегеля и диалектики негативности или «негативной диалектики», творцом

1Губанов Н.И. Нищета философии постмодернизма // Философия и общество. 2007, № 1. С. 67.

2Волков В.Н. Западная философия 20 века. Иваново: ШПГУ, 2000. С. 270.

3Во второй части монографии мы предложили иное истолкование феномена абсолютизации «экономизма», которое будет разрабатываться и в этой части книги.

4Деррида Ж. От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки// Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2007. С. 402.

55

которой принято считать Т. Адорно. Один из крупнейших представителей философии постмодернизма, Ж. Деррида проливает свет на способы возникновения негативной диалектики на примере работ Ж. Батая, которому диалектика Гегеля кажется «легковесной» «очевидностью», которую «трудно переносить» (с. 402).

Для него неприемлема связь классической диалектики Гегеля с трактовкой взаимоотношения «Раба и господина» в знаменитой работе «Феноменология духа» 1804 г., которая «послужила истоком для коммунистической теории классовой борьбы, которая ведет раба к триумфу…» (с. 441), хотя Гегель не был, как Маркс, «на стороне» угнетенных. Тем не менее, Гегель характеризуется как «разработавший философию труда, ибо в «Феноменологии» Богом становится Knecht, освободившийся раб, трудящийся». Гегель «ради выгоды рабства» упускает суверенность

(негативной диалектики «господина», оказавшегося, в трактовке Гегеля, в

зависимости от «раба» – М.П.), к которой он «подошел так близко, как только мог» (с. 417). Для философии постмодернизма «рабство» есть «лишь желание смысла» (с. 417), и наоборот, «смысл есть лишь желание рабства».

Отделаться же от гегелевской диалектики, иронически пишет Ж. Деррида, Батай может только «с помощью невнятного намека на некие фундаментальные понятия», «довольствуясь общепринятыми условностями, слепотой к самому тексту или отсылками на преступную близость к Марксу или Ницше» (с. 402). Ж. Деррида пишет о необходимости нахождения неких общих оснований двух диалектик, он признает сохранение господства диалектики Гегеля даже в попытках убежать от диалектики Гегеля. Оно и понятно: убегающий все еще зависит от того, от чего он убегает, что и доказывает самим фактом убегания. Так «гегельянство» «расширяет область своего исторического господства». Как пишет Ж. Деррида, «если взять понятия Ж. Батая одно за другим и обездвижить эти понятия вне их синтаксиса, то они все окажутся гегельянскими». Не заметив же той новой обстановки, в которую Ж. Батай их вдвигает и вписывает», мы «заключили бы, что он гегельянец, а

56

может – антигегельянец, или, в конце концов, он просто переписал всего Гегеля со множеством ошибок» (с. 405). Ж. Батай признавал, что очевидность гегельянства «впоследствии» станет еще «тяжелее», он боялся ее и стремился сблизиться с Ницше, которому «были известны лишь расхожие изложения Гегеля» (с. 402-403). Впрочем, и у «Ж. Батая был, конечно, лишь ограниченный и непрямой доступ к самим текстам» Гегеля (с. 405).

Ж. Деррида формулирует «формальный закон», который «обусловил отношение всех его понятий к понятиям Гегеля, а через Гегеля – к понятиям всей (оно и понятно: Гегель опирался на всю историко-философскую традицию, когда формулировал противоположность своей диалектики метафизике в новом, неаристотелевском смысле слова, наследником которой предстает философия постмодернизма, называя ее уже не метафизикой, а негативной диалектикой) истории метафизики» (с. 405).

Постмодернистский смех над диалектикой Гегеля «выходит за пределы диалектики и диалектика: его раскат слышен лишь после абсолютного отказа от смысла, после того абсолютного риска (выделено мной – М.П.) жизнью (игрой с нею, или, как пишет Деррида, «выставление на кон»; с. 410), который Гегель называл абстрактной негативностью. Этой негативности никогда не было, она никогда не представляет себя…» ( с. 408). Ж. Батай вырывает «суверенность» негативной диалектики «из рук диалектики. Он выводит ее из горизонта смысла и знания», так что она «более не является одной из фигур феноменологической последовательности. Походя каждой своей черточкой на такую фигуру, она является ее абсолютным искажением. Различием, которого бы не было, если бы подобие ограничивалось той или иной отдельной чертой». Суверенность негативной диалектики «ни в коей мере не оказываясь просто абстрактной негативностью, должна открыть серьезность смысла как одну из абстракций, вписанных в игру. Смех, конституирующий суверенность (негативной диалектики – М.П.) в ее отношении к смерти (вспомним об игре с жизнью и смертью – М.П.) не может быть … негативностью» (с. 409). Это есть «смех над Aufhebung» (важнейшим понятием гегелевской диалектики, а именно:

57

понятием снятия – М.П.) Гегеля (с. 440). Негативная диалектика «должна каким-то образом симулировать абсолютный риск и смеяться над таким симулякром». Так разыгрывается «комедия», которую негативная диалектика «разыгрывает сама с собой». Взрыв смеха – « ничтожный пустяк, в котором безвозвратно гибнет весь смысл», и «философия» ничего не может поделать с этим смехом» (с. 409). Ж. Деррида признает, что «смех отсутствует в гегелевской системе», правда он считает, что Гегель «поспешно» избавился от него, как и от экстаза и поэзии, ибо он познает «только знание». «Смехотворно,

– пишет Ж. Деррида, – само подчинение очевидности смысла, силе императива, требующего, чтобы смысл всегда оставался», господствовал (с. 409). Он имеет в виду, что в жизни есть много бессмысленного, что его нельзя игнорировать, что нужно учитывать то и другое, выходя на какое-то «общее для них основание». Так намечается их перевод на язык философии.

По мнению Ж. Деррида, «абсолютно комичен этот страх (Гегеля – М.П.) перед полной растратой всех запасов, перед абсолютным пожертвованием смыслом – без возврата и без утайки. Понятие Aufhebung (являющегося спекулятивным понятием par excellence, непереводимая привилегия на которое принадлежит, по словам Гегеля, немецкому языку) смехотворно в том, что оно обозначает деловитость дискурса, тужащегося над присвоением любой негативности, над переработкой выставления на кон в инвестирование, над смягчением абсолютной траты, над приданием смысла смерти и над самоослеплением по отношению к той бездонности бессмыслицы, в которой смысл черпает и исчерпывает все свои запасы» (с 410). Он упрекает Гегеля, что тот остается бесстрастным «перед комедией Aufhebung», ослепляя себя «по отношению к опыту сакрального, к обезумевшему жертвоприношению присутствия и смысла», и утверждает, что «опыт» «не сводим ни к какой феноменологии духа», что «в этом риске истины или смысла» невозможно прочесть «смех, который смешивается в симулякре с открытием сакрального». Ж. Батай же, признает Ж. Деррида, «описывая этот немыслимый для философии симулякр», «должен притворяться, будто он говорит о нем внутри

58

(выделено мной – М.П.) гегелевского логоса» (с. 410), находясь в «слепом пятне» философии. Вокруг него может организоваться работа представления смысла; слепое пятно есть точка, в которой разрушение конституирует радикальную негативность, а для Гегеля самым главным было осознать Негативность как таковую, схватить ее ужас (По моему мнению, настоящий ужас Гегель испытал и выразил его в более поздней работе, в «Философии религии», когда он формулировал, так сказать, свою «окончательную» позицию. Вот она: «Смерть – удел человеческой конечности». Она «есть высшее доказательство человеческой природы, абсолютной конечности… Говорить о смерти значило бы, следовательно, закончить диссонансом. Но что делать? Этот диссонанс налицо в действительности»1, точнее было бы сказать, «в наличном бытии». Эта ошибка Гегеля, по словам М.К. Кисселя,

весьма симптоматична, «ибо это один из тех пунктов, где противоречие

между замыслом и его осуществлением выходит на поверхность и тем самым обнаруживает ограниченность всего (идеалистического – М.П.) способа мышления»2. Здесь у Гегеля «выглядывает» созерцательное мироотношение человека и материализм: «… если человек не хочет погибнуть, то он должен признать, что мир существует самостоятельно и в основном закончен. Он должен принять условия, поставленные ему этим миром, и от их неподатливости отвоевать то, что он хочет иметь для самого себя. Но человек обыкновенно считает, что только нужда заставляет его приспособляться к этому миру. В действительности же это единство с миром должно быть познано не как вынужденное, но как отношение разумное»3. Соответствующее знание, превратившись в действие человечества, движет действительность вперед, путем восхождения,

действует против нисхождения4). Ж. Деррида именно это называет это «негативностью без утайки» (с. 412), полагая, что тогда ее уже нельзя будет определять в качестве негативности, включенной в систему или процесс,

1Гегель Г. Философия религии. Т. 2. М., 1977. С. 288 и 332.

2Киссель М.К. Гегель и современный мир. Л., 1982. С. 27.

3Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977. С. 89.

4Гегель Г. Ук соч. С. 90.

59

интерпретируя ее не как «изнанку и соучастницу позитивности», но как «точку, в которой нет ни системы, ни процесса» (с. 413).

Соответствующее знание, превратившись в действие человечества,

движет действительность вперед, путем восхождения, действует против

нисхождения1.

Ссылаясь на М. Фуко, Ж. Деррида полагает, что таким образом он выходит в более широкую сферу, которая не является уже «ни позитивной, ни негативной», а выходящей за их пределы, что «в дискурсе» именно ее можно описать «перечеркивая все предикаты или идя на их противоречивое взаимоположение, выводящее из себя логику философии». Смысл философии Гегеля, как и философии И. Канта, он видит в том, что она стал стимулом открытия «устойчивого философского определения негативности». Но это требует, по его мнению, разрыва с философией Гегеля и всей философской традицией, «чтобы принять негативное всерьез» (с. 413). Он высказывает сожаление, что на это все-таки не способен Ж. Батай, фиксирующий «точку безвозвратности разрушения», которая больше не будет «снабжать нас источниками, позволявшими мыслить ее как негативность». По утверждению Ж. Деррида, негативность есть «источник». Гегель же, поспешно ослепил самого себя по отношению к тому, что сам же «разоблачил в виде негативности», назвав «абстрактной негативностью» не-утайку абсолютной траты; Гегель де «поспешил к серьезности смысла и к гарантии знания», и он «ошибся в том, что был прав», Гегель «так и не узнал, насколько он был прав», «он был прав в негативном, обладая его разумом» (по-французски «быть правым» = «обладать разумом).

Как видно, суть операции Ж. Деррида состоит в том, чтобы высвободить негативное из-под власти, из-под «господства» позитивного процесса развития и представить его как вполне самостоятельное начало, вообще независимое от позитивного. Именно это он и называет «необъятной революцией» «принять

1 Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011. С. 258, 301-302, 367.