9524

110

свободы воли, акта свободного выбора на базе рефлексии и совести), который должен исследовать ученый, включая его в физическую картину мира. В.А. Лефевр1 стал описывать рефлексивные взаимодействия между людьми, в которых субъекты могут многократно отображаться в сознаниях друг друга, а также построил модели субъекта, обладающего совестью и способностью к акту свободного выбора. По мнению Джонатана Фарлея, математика из Стэнфорда, специалиста в области прикладных исследованиях по проблеме государственной безопасности исследования В.А. Лефевра был советской альтернативой теории игр, широко принятой в то время истеблишментом американского министерства обороны. Сам В.А. Лефевр утверждал, что его рефлексивный подход позволяет в определённых ситуациях переиграть противника, следующего стратегии теории игр. Можно утверждать, что теория В.А. Лефевра разрабатывалась, во-первых, в контексте философии русского космизма, как ее модификация, во-вторых, в контексте (на фоне) холодной войны между СССР и США, что нашло отражение в теория двух этических систем, изложенных в книге В.А. Лефевра «Алгебра совести» (1982). Эта теория основывалась на абстрактной модели бинарных отношений. Согласно книге, возможны две этические системы. Представители одной воспринимают компромисс между добром и злом как зло, другой как добро. Для первой системы характерен запрет зла (например, «не лги»), для второй призыв к добру (например, «будь правдив». При этом первые интенционально устремлены к компромиссу с людьми, и, значит, к терпимости и толерантности, соответственно, к разрешению конфликтов. Вторые имеют интенцию на борьбу до победы с конкретными индивидами, значит, к эскалации конфликтов. К первой системе В.А. Лефевр отнёс США, ко второй — СССР (данная теория была сформулирована В.А. Лефевром после эмиграции из СССР в США2).

1Лефевр В. А. О самоорганизующихся и саморефлексивных системах и их исследовании // Проблемы исследования систем и структур, М.: АН СССР, 1965; Лефевр В. А. Космический субъект. Издание третье, дополненное. М.: Когито-Центр, 2005.

2 Об этическом различии между ними он пишет: «Различие между этическими системами можно выразить следующими формулами: первая система — со злом борись, с грешником мирись, вторая система — со злом мирись, с грешником борись. В рамках первой этической системы использование дурных средств для достижения даже очень хорошей цели оценивается как «зло». При этом субъект первой этической

111

Верность В.А. Лефевра посылкам космизма сказалась в его стремлении вписать человека в качестве субъекта в физическую картину мира (книга «Космический субъект», 1996), причем, как признает мыслитель, его картина Вселенной не является научной в строгом смысле слова, как не были строго научными и представления сторонников философии русского космизма. Подобным же образом В.А. Лефевр занимался и «моделированием Бога» как варианта космического или суперсубъекта, что прокладывает путь к секуляризации таких построений, как бы готовя почву для искусственного разума, которым наделяется уже не «средство», но «субъект». В науке и философии никем не доказано, что средство, система с искусственным разумом, может превратиться в субъект, а само подобное допущение носит явно игровой характер1. Содержательно игровой характер и заключается в возможности перескакивания от средства к субъекту, превращения первого во второе, при отсутствии доказательства такого превращения-перехода. Как известно, согласно религиозным представлениям, Бог есть Творец, то есть субъект, тогда как система с искусственным интеллектом всегда понималась как средство, но не как субъект. Такое «превращение» допускает, вполне серьезно, М. Эпштейн, предлагая концепцию «техно-теизма»2. Общее и различное между позициями М. Эпштейна и В.А. Кутырева заключается в следующем: первый считает описанный «переход» объективным, который он субъективно поддерживает, второй признает такой переход объективно неизбежным, но субъективно относится к нему резко отрицательно. Что касается В.А. Лефевра3, то его точку зрения разумно интерпретировать иначе, а именно: Вселенная существует сама

системы поднимается в собственных глазах и глазах окружающих, когда он устанавливает отношения кооперации с другим субъектом. В рамках второй этической системы «святая» цель оправдывает любые средства. Субъект второй этической системы поднимается в собственных глазах, когда вступает в борьбу с другим.

В каждой большой стране существуют обе этические системы, одна из которых доминирует. После революции 1917 года к власти в России пришли носители второй этической системы, которые выслали и физически уничтожили активных носителей первой. А следующие поколения направленно воспитывались так, чтобы верить, что цель оправдывает средства, и чтобы гордиться бескомпромиссностью в отношениях с другими людьми. Сейчас в России есть и та и другая системы. Трудно предсказать, как они дальше будут развиваться».

1См., например, Кутырев В.А. Превратности бытия Бога на Земле (научно-художественное мышление) //

Вестник РФО, 2014, № 1(69). С. 128.

2Эпштейн М., Техника-Религия-Гуманистика//Вопросы философии. 2009. № 12. С. 23-24.

3Сам В.А. Лефевр допускал точку зрения Платона (См. его статью «Что если Платон был прав?»).

112

по себе, не будучи создана, говоря словами Гераклита, никаким богом и никаким человеком, будучи одной и той же для всего существующего; она в ходе эволюции порождает животных и человека с сознанием, который выступает уже субъектом, субъектом познания и практического действия, который для достижения собственных замыслов изобретает разного рода орудия или средства, в том числе и средства с искусственным интеллектом.

В отечественной философии было принято размышлять в границах категорий «отражение» и «творчество», «необходимость и послушание ей» и «свобода», «созерцание» и «творчество», «субстанциализм» и «пантократизм» и т.п. Можно отметить усиление позиций творчества и свободы – вплоть до их победы над отражением, «послушанием», вплоть до утверждения позиций пантократии (господство разума, духа над всем сущим), космократии (в духе Н.Ф. Федорова), социократии (в духе социализма и коммунизма). Привлекательной оказывается картина мира как материала, из которого человек создает комфортный мир обитания, взамен отчуждающей «объективности» мира самого по себе. Наконец, на первый план выходит изобретение, создание искусственного, т.е. «разум, дух или целеполагающая деятельность», которые призваны решить задачу не только и не столько познать то, что есть, сколько изменить мир, внося в него новую форму процессуальности, как поступает, например, философия русского космизма. Привлекает не «миропонимание», а «миропреобразование».

Русская философия такой переход осуществила резко и категорично, отрицая чисто гносеологическое, созерцательно-объяснительное отношение человека к миру. В этом она во многом опиралась на религию, что обусловило ее преимущественно религиозный, начиная с Вл. Соловьева, характер. Основоположник русской философии резко отрицательно отнесся к философии в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания, считая, что такая философия – удел прошлого, а Запад, который этого не желает понять, потому и оказался в кризисе. Н.А. Бердяев также отрицает объективный мир в пользу мира «объективированной реальности», представляющей собой царство

113

«целеполагающей деятельности»1. Л. Шестов аналогичным образ открывает «второе измерение мышления», когда пишет о том, что целеполагающая деятельность может реализовать не столько задачу созерцания (постижения, истолкования, объяснения и т.п.) внешнего мира, сколько пойти дальше, чтобы изменить его, что, на его взгляд, предпочтительнее «миросозерцания».

Л. Шестов видит это «второе измерение мышления» у древних людей, в частности, у Платона, поскольку античные мыслители «ставили себе практические задачи». Поэтому он критикует современных ему ученых за то, что они «бескорыстно ищут истины» в плоскости «миропонимания». Критикует он и философов, поскольку они хотят, «...чтобы и метафизическое (т.е. мировоззренческое – М.П.) мышление было научным», поскольку «научность прежде всего предполагает готовность отказаться от второго измерения мышления, и вырастающую из такой готовности способность чисто теоретического, т.е. пассивного, ко всему равнодушного, заранее со всем примирившегося искания истины»2.

Еще в большей мере, чем у античных философов, Л. Шестов находит наличным второе измерение мышления, процессуальности целеполагающей деятельности, которая не познает, а преобразует мир, у «невежественных иудеев», которых он оценивает поэтому выше созерцательно настроенных философов античности.

Аналогичным образом Н.Ф. Федоров отвергает «иго И. Канта», у которого «религиозная», истинная установка кажется, перед судом мышления «первого измерения», не самой высокой и не самой свободной, значит не самой мудрой. Н.Ф. Федоров усматривает ограниченность философского мировоззрения И. Канта в том, что тот, признавая разумные существа «лишь в отдельности и бездеятельности», обрекает людей на извечную ограниченность, утверждая своего рода несоизмеримость человека и космоса. Пределы, которые устанавливает И. Кант для космоса в пространстве и во времени, Н.Ф. Федоров

1Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда,1989; его же: Новое Средневековье. Размышление о судьбе России и Европы. М.: Феникс, 1991.

2Шестов Л. Власть ключей // Соч. в 2 т. Т. I. M.: Наука, 1993. С. 24-35.

114

считает следствием того, что немецкий мыслитель не предоставляет места в космосе процессу «активной разумности». Избавляясь от дуализма И. Канта, Н.Ф. Федоров соединяет «разум», который присутствует в человеке, с процессуальной активностью, средоточием которой является космос. В итоге он получает мир такой целеполагающей деятельности, задачей которой выступает не постижение налично данного, а его изменение, преобразование. От мировоззрения как «миропонимания» он делает скачок к «миропреобразованию». Отрицая так называемую бездельную истину, символ преклонения перед слепыми силами «самочинного мира», он утверждает истину «общего дела», вокруг которого надлежит объединиться всем людям – ученым и неученым. Для такой истины, оказывается, безразлично даже существование Бога. Это отличает его от сторонника традиционной религии. Ведь если Бог есть, то общее дело изложено в его заповедях, а доказать деятельную истину равносильно тому, чтобы воплотить эти заповеди в действительности. Если же Бога нет, тогда уже человек должен занять его место, чтобы самому стать Богом и совершить проект «общего дела»1.

Аналогичный переход от «миропонимания» к «миропреобразованию» постепенно совершила советская философия. Творчество, вытесняя отражение2, первоначально проникло «внутрь» последнего. В результате отражение как выражение познавательного отношения человека к миру стали истолковывать как творческое отражение, усиленно подчеркивая отличие диалектического материализма, познающего и объясняющего мир, от домарксистского материализма, который не вводил внутрь категории отражения творчество, толкуя отражение «онтологически», как процесс и результат воздействия объекта на субъект; при этом выходило, что объект активен, а субъект познания пассивен.

Но отражение есть отражение существующего, а творчество есть, если взять его «само по себе», как таковое, творчество нового, еще не

1Емельянов Б.В., Хомяков М.Б. Ук. соч. С. 89.

2Отражение трактовали как сущность познания человеком мира.

115

существовавшего в мире. Данное обстоятельство вызвало к жизни понятие

опережающего отражения действительности (П.К. Анохин), чтобы иметь возможность говорить об отражении и еще не существующего в объективном мире. После этого вновь вернулись к проблеме соотношения отражения и творчества – чтобы освободить творчество из «плена» отражения. Это позволило признать, со ссылкой на «Философские тетради» В.И. Ленина, что сознание не только отражает мир, но и творит его1. В итоге это привело к признанию «проблемы активности, созерцательности и творчества». Заговорили даже о, так сказать, третьей стороной основного вопроса философии2.

В такой интерпретации все еще не видно категории игры. Все дороги все еще ведут к творчеству. Именно с ним связывают надежды и опасения. Ведутся широкие исследования творчества, отношения к нему разрастаются от апологетики до фальсификации. Его долгое время возвеличивают как нечто подлинно человеческое. Наконец, и предупреждают: «Осторожно, творчество!» и, чтобы погасить вдруг обнаруженные негативные последствия творческой деятельности человека, предлагают направить его в русло игры, полагая ее вполне безопасной, то есть чем-то «несерьезным»3. Подобно фокуснику Мебиусу, превратившему узкую полоску бумаги с двумя сторонами в одностороннюю поверхность, творчество стало утверждать свою самостоятельность и несамостоятельность отражения как сущности познавательной, созерцательной деятельности человека в мире. Бывшее прежде лишь моментом, стороной отражения, тем приемом, уловкой, хитростью, к которой прибегает познающий человек в целях наиболее адекватного отражения окружающего мира, Творчество превратилось в процесс созидания нового как того, чего еще в действительности не было, в его придумывание, изобретение и т.п. «вы-мышление». В качестве такового оно превратило в свою очередь отражение в свой собственный момент, сторону, которая необходима

1Ленин В.И. Философские тетради // Полн. собр. соч. Т. 29. С. 194-195.

2Агудов В.В. Основы философии и культуры мышления. Ч. I. Введение в философию. Нижний Новгород, 1994.

С. 145-148.

3 Кутырев В.А. Осторожно, творчество! // Вопросы философии. 1994. № 7-8.

116

как средство, прием, уловка, ухищрение для достижения уже его собственных, творческих задач. Мы наблюдали это в связи с толкованием «самого» познания в духе конструктивизма.

Эта картина нам уже знакома по взаимоотношению «естественного» и «искусственного». Вначале «искусственное» представлялось как простое продолжение, модификация, часть, представитель и т.п. «естественного», а потом ситуация как бы вывернулась наизнанку; и такая картина повторяется и в случае с отношением отражения и творчества в работах Вл. Соловьева и Л. Шестова, Н.Ф. Федорова и Н.А. Бердяева, Э.В. Ильенкова и А.И. Ракитова1, не говоря уже о менее известных представителях философско-мировоззренческой мысли.

Место для игры обнаруживается с проявлением противоречивости творчества как креативизма, в рамках которого выявляется, что творчество есть не только и даже не столько способ существования человека как субъекта. Таким субъектом, оказывается, выступает «сама» Техника, подчиняющая себе науку и, нередко, прочие явления культуры, а вместе с ними, быть может, даже человека. Или само Творчество предстает/представляется как априорноавтономный процесс, который ставит себе на службу вещи окружающего мира и самого человека в качестве орудия/средства, наряду с другими средствами. Есть и те, кто сводят к некоему «общему знаменателю» Творчество и Технику2, полагает их синонимами. Здесь соотношение между творчеством и техникой предстает как соотношение между процессом и его предметным воплощением. Ведь целеполагающая деятельность, которая творит мир, делает это только при посредстве технических устройств или самого человека, его знаний, навыков, умений и т. д. В таком виде «разум» или «целеполагающая деятельность» (не

1Работы указанных авторов упоминались. Поэтому ограничимся указанием на работы двух последних авторов: Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М., I960; Ракитов А.И. Философия компьютерной революции. М., 1991.. Добавим, кроме того, интересную работу русского специалиста по логике: Васильев Н.А. Воображаемая логика. Избранные труды. М., 1989. О последней работе см.: Прохоров М.М. Воображаемая логика Н.А. Васильева и ее основания // XI Международная конференция: Логика, методология, философия науки: В 10 т. Т. VI. Секция 7 «История логики и методологии науки». Москва - Обнинск, 1995.

2Дахин А.В., Щуров В.А. Апокалипсис технического объекта. Нижний Новгород, 1992; Дахин А.В. Феноменология универсальности в культуре. Нижний Новгород: НГАСУ, 1995; Щуров В.А. Новый технократизм. Нижний Новгород: НГСУ, 1995.

117

та, которая считает своей задачей «созерцание мира», но та, что видит свою задачу в «миропреобразовании») в качестве Творчества или Техники в XX веке выходят на авансцену истории. В данном случае и считают, что можно говорить о совпадении категорий Творчества и Техники. Различие между ними видят в том, что в первом случае имеется в виду самый процесс, во втором – его опредмеченные формы.

Не красота, как считали еще даже в XIX веке, а творчество и техника спасут мир – таков девиз технически-творческого века, в котором человек, желавший с начала Нового времени стать субъектом, так и не стал им, оставаясь преимущественно орудием/средством: не человек, а творчество/техника преобладает везде и всюду. Это они эволюционируют, «саморазвиваются», становятся настоящем мерилом всего существующего, выходя, используем выражение М. Хайдеггера, из потаенности. На Земле происходит бурный рост искусственного, активно тесня мир естественного, и угрожая человеку. Таковы условия игры. Да, здесь появляется уже игра. Но она появляется в качестве значимой категории, с которой связываются надежды на изживание неблагоприятных для человека обстоятельств XX века, известного своими грандиозными преобразовательскими проектам (например, поворотом рек, революциями всей общественной жизни и т.п.).

Категория игры появляется дважды. В первый раз она обозначает чрезмерность претензий человека на личную свободу – будь то свобода чувствования, свобода мысли или же свобода творчества1. Свободу чувствования не признает общество, свободу мысли отвергает религия, а свободу творчества в последнее время отвергают философы, называя ее грехом и уповая на веру – в надежде смирить человека с его неуемными свободой и творчеством. В таком случае вера выступает уже как антипод творчества. Вера, по мнению философа, ориентирует человека на традицию, а не на новации, на послушание (Богу или Благу, что представляется тождеством), а не на

1 Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. Нижний Новгород: Изд-во Нижний Новгород, 1994. С. 184.

118

своеволие и свободу, представление о которых предельно сближаются. Чрезмерное человеку, такое творчество признается соразмерным/достойным только Богу. Когда же на него претендует человек, тогда появляется так называемое «дьявольское творчество». Его импульсом выступает недовольство реальностью, побуждающее к созданию более совершенного, нового, которое объявляется прерогативой «божественного (благодатного) творчества». Не случайно здесь же упоминается образ Адама и Евы, первый же познавательнотворческий поступок которых, как мы знаем из Библии, привел к изгнанию людей из Рая. Свобода, обновление, творчество оказываются в таком случае, если они делаются от имени самого человека как субъекта, нарушением какогонибудь «завета». Наверное, поэтому многие философы, например, А.Н. Павленко1, чтобы отсечь своеволие человека, возрождает религиозноплатоновский подход. Вообще говоря, богоискательские подходы осуществляют поиск креативности в русле игрового симулирования. Часто они констатируют все большее расхождение научно– технической деятельности и нравственности. Чтобы преодолеть такое расхождение они или прямо уповают на помощь Бога или на религиозный тип человеческого отношения к миру2, исходящего из веры в Бога3.

Эта вера через прикладные исследования, отпадающие от фундаментальной науки4 и подпадающие под власть «заказывающего музыку» капитала, а не истины и не стоящей за ней объективной реальности (здесь происходит распадение объективности и субъективности, созерцательности

и активизма, принимая крайние формы противоположности) при фактическом

пренебрежении не дающей прибыли фундаментальной наукой с ее

1Например: Павленко А.Н. Возможность техники. Часть III. Технический проект Фридриха Дессауэра // Историко-философский ежегодник, 2007, М.: ИФРАН, С. 325-351.

2В.А. Лефевр признавал, что «многие понятия в теории рефлексии совпадают с теми, которыми оперирует религиозное сознание. Тем не менее Бог не делается яснее сквозь призму рефлексивного подхода». В то же время он полагал «заманчивым» «построить модель, в рамках которой в сознании субъекта появлялось бы всесильное и всевидящее существо. Но пока у нас нет формальной теоремы на этот счет».

3Киселев Г.С. «Вторая Вселенная»: драма свободы//Вопросы философии. 2010. № 3. С. 3–17.

4Никифоров А.Л. Что такое «постнеклассическая наука»? // Эпистемология и философия науки. 2013. Т.

XXXVI, № 2, с. 63-64.

119

традиционными стандартами объективности, обоснованности и истинности1, проникает в сознание ученых, которые в современных условиях капитализма

(где научное знание становится товаром, а ученый – наемным рабочим,

производящим этот товар, дающий прибыль для капиталиста) превращаются в наемных рабочих. В таких процессах и для них «скоро грядет перелом в отношении к Богу. Совсем недолго осталось, когда его будут культивировать наука, ученые-технократы. Объявят, что он существует. И потому существовал…» 2. Так рождается «техно-теизм». Сегодня он уже оформляется в мировоззренческую концепцию3.

Поскольку в полной мере отсечь новое и обновление нельзя – без них, оказывается, невозможно движение и развитие как способ существования бытия в целом, – то следует отсечь не «обновление вообще», а то обновление, которое является самовыражением человека-творца, т. е. «игру». Ведь «игра» есть обозначение выхода человека из-под влияния «божественного творчества». Игра не несет в себе каких-либо внешних запретов и не предполагает оценки действий, играющих с позиций добра и зла. Она аморальна. В отличие от деятельности, она содержит смысл сама в себе.

В последнее время творчество все чаще отождествляется с игрой. Хотя нельзя сказать, что игра стала парадигмой культуры, тенденция к «игротевизации» нарастает. А для культуры постмодернистского типа это понятие ключевое... ее можно считать творчеством в его абсолютно свободном, нестесненном выражении. Это апогей творчества4. Подобная игротворческая активность возможна только в сфере «чистой мысли», «мыследеятельности». «Если наука должна считаться со свойствами субстрата и объективными законами его развития, предполагая их отражение и познание, то творчество

1 В качестве примера приведу рассуждение В.А. Лефевра об объективности «образа себя» (=саморефлексии): «А что значит объективность образа себя? Мы привыкли к суждениям типа «Это серьезный человек, у него правильный образ себя», то есть он видит себя именно таким, каким мы его видим. Образ себя складывается — и меняется — под влиянием семьи, школы, друзей и… поп-культуры. Его «правильность» (объективность) не зависит от того, как он сложился».

2Кутырев В.А. Превратности бытия бога на земле (научно-художественное мышление) // Вестник Российского философского общества. «014. № 1 (69). С. 127.

3Эпштейн М., Техника-Религия-Гуманистика//Вопросы философии. 2009. № 12. С. 23-24.

4Тайна апогейности заключается в том, учит диалектика, что с ее достижением происходит переход процесса – творчества – в свою противоположность. Эту противоположность выписывает, например, В.А. Кутырев.