перевод темен (курсив автора. – А.К.). Искание понятности тогда должно идти глубже. […] Когда встает угроза пониманию, знак с особой явственностью обнаруживает свою плачевную условность. В конце концов приходится идти до самой понимающей способности человека – так, что если человек хоть что-то понимает, он понял бы и то, чего от него хотят. […] Перевод тем самым обязательно предполагает, чтобы в понимающей способности всех людей или в ее истоках было единство, всё равно, на каком языке они говорят. На эту общность всем людям понимающей способности в конечном счете и опирается работа переводчика. Перевод как некая манипуляция с лексикой разных языков очень шаткое предприятие. Бывает, надо заглянуть в то, что раньше всех и всяких знаков, дойти до чего-то такого в разуме, что выносит последнее решение: да, это приемлемо и понятно, то – еще неизвестно, что такое. […] Перевод в своих корнях сродняется с

герменевтикой. По-гречески он и назывался герменейей. Того же смысла международное ближневосточное слово для переводчика, толмач, Dolmetscher, dragomanno. […] Если не осесть в герменевтике как почве перевода, мы потеряемся в бесчисленных исторических видах перевода и его теориях: их окажется принципиально неисчерпаемое множество, потому что к каждому языку, к каждому автору и к каждому тексту надо искать особый подход со своей особой теорией, и это так же неизбежно, как и правильно»1.

1.3. ГЕРМЕНЕВТИКА И ФИЛОСОФСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА ОСМЫСЛЕНИЯ ПЕРЕВОДА

Приступая к обсуждению герменевтической традиции Нового времени как опыта осмысления перевода следует отметить, что вместе с тематизацией понимания как такового герменевтика впервые придала статус серьезной теоретической проблемы и вопросу о переводимости, имеющему ключевое значение для любой теории перевода, уже хотя бы потому, что его решение в пользу признания или непризнания принципиальной межъязыковой переводимости, а также конкретное понимание смысла последней вполне очевидным образом предопределяют едва ли не всю дальнейшую постановку проблем той или иной конкретной концепции.

Справедливо сказать, что герменевтическая традиция, заложенная Шлейермахером, в определенном смысле, отталкивалась от последовательно рационалистической теории языка эпохи Просвещения2, которая, в от-

42

личие от нее, исходила из того, что слова – это просто языковые «репрезентанты» (ср. нем. Stellvertreter, т.е. «представители», по удачному выражению Сабины Лоренц)1 всевозможных универсальных значений и мыслительных содержаний, которые, следовательно, в силу своей универсальности, могут быть в принципе вполне успешно выражены на другом языке другими «репрезентантами». Эта позиция предполагает: все языки имеют дело с одним и тем же миром, одинаковым для всего человечества: к нему разные языки просто прилагают различные наборы ярлыков.

Следует сказать, что в этом отношении просвещенческая теория языка в полной мере вписывается в более широкое и охватывающее гораздо более продолжительные исторические периоды (можно даже сказать, проходящее почти через всю историю лингвистической и лингвофилософской мысли) направление так называемого логицизма. Как отмечает И.П. Сусов, в XVI–XVIII вв. «устанавливается безраздельное господство логицизма в описании языка, начало которому положили античные мыслители» и который нашел затем продолжение в грамматических штудиях, выполненных в русле логики модистов. Логицизм предполагал «описание языковых явлений в логико-философских терминах, утверждение принципа универсализма, невнимание к конкретным языкам и различиям между ними, игнорирование исторических изменений в языке, допущение имплицитных компонентов в высказывании»2.

Герменевтика же Шлейермахера, напротив, исходила из неразрывной связи мышления и языка и, наряду с нею, из неустранимого различия языков, что неизбежно приводит к мысли о том, что просто не может существовать такого явления, как подлинная эквивалентность значений в разных языках. Естественно, что тем самым ставится под вопрос и возможность реальной смысловой эквивалентности оригинала и перевода, по крайней мере, на достаточно «низких» языковых уровнях (лексики, синтаксиса и т.п.)3.

Характеризуя основные позиции в осмыслении языка и перевода, выработанные в немецкой романтической герменевтике, Лоренс Венути говорит: «Они исходят из того, что язык не столько коммуникативен, сколько конститутивен в своем отображении мысли и реальности, и поэтому перевод рассматривается как интерпретация, которая необходимым об-

Übersetzungsforschung // Grundzüge der Literaturwissenschaft / Hrsg. von H. L. Arnold, H. Detering. München, 2001. S. 557.

43

разом реконституирует и трансформирует иностранный текст. Теоретики и практики XIX в., такие как Фридрих Шлейермахер и Вильгельм фон Гумбольдт, считали перевод творческой силой, в которой специфические переводческие стратегии могут выполнять целый ряд культурных и социальных функций, выстраивая языки, литературы и нации»1.

Свои взгляды на перевод Шлейермахер представил, прежде всего, в известной речи «О различных методах перевода» (1813). С его точки зрения, не все виды перевода равноценны и одинаково интересны. В этой связи он различает перевод в подлинном смысле слова, имеющий дело с текстами, представляющими культурную – художественную или научную – ценность (das eigentliche Uebersezen [sic]), и непритязательный перевод, обслуживающий практические потребности общения (das bloße Dolmetschen)2. В названии второго фигурирует слово (Dolmetschen), обозначающее, как правило, устный перевод, в отличие от письменного либо от перевода в наиболее общем смысле (Übersetzen), однако Шлейермахер специально оговаривается, что подводит под эту категорию (das bloße Dolmetschen) также и письменные переводы, имеющие сугубо практическую (например, деловую) направленность, поскольку письменная фиксация текстов (schriftliche Dolmetschung) в подобных случаях должна рассматриваться всего лишь как запись изначально устного акта (das mündliche Verhandeln)3. Серьезного интереса в теоретическом плане такой практически ориентированный перевод для немецкого мыслителя не представляет.

В области перевода в подлинном смысле слова Шлейермахер различает «парафразу» (Paraphrase), применяемую в основном при передаче научных текстов, и «имитацию»4 (Nachbildung), наиболее естественная область которой – художественный перевод. Различие между ними проявляется в их отношении к «иррациональности языка»: парафраза стремится преодолеть ее, но делает это сугубо механически – переводчик, избравший своим методом парафразу, обращается с элементами обоих языков как с «математическими знаками», которые можно свести к «одинаковой величине»; имитация, напротив, склоняется перед иррациональностью языка,

1 Venuti L. (Ed.). The Translation Studies Reader. London; New York , 2000. P. 11.

44

т.е. подчиняет себя ей – она признает, что невозможно создать полную копию оригинала, соответствующую ему во всех своих отдельных частях, поэтому единственный выход для переводчика как раз и состоит в том, чтобы создать имитацию, некое целое, части которого по отдельности заметно отличны от соответствующих частей первоисточника, но воздействие которого как целого настолько приближается к воздействию оригинала как целого, насколько это только позволяет различие материала1.

Самой широко известной и обсуждаемой идеей Шлейермахера2 в наше время является, пожалуй, следующая. Он полагает, что для переводчика, в принципе, открыты всего лишь два пути: он может либо «оставить, насколько это возможно, в покое писателя» и повести «ему навстречу читателя», либо, напротив, – оставить в покое читателя и повести «ему навстречу писателя». Эти два пути столь фундаментальным образом различны, что необходимо выбрать один из них и следовать ему как можно более строго: любое «смешение» этих путей неизбежно вызовет «в высшей степени ненадежный результат», и придется опасаться, что «писатель и читатель вообще разминутся»3.

При этом Шлейермахер отнюдь не считал эти пути равноценными. Он выступил против «одомашнивающего» типа переводов (как впоследствии стали называть «второй путь»), который пытается как бы полностью «переселить» исходный текст в новую литературу, т.е. произвести на читателя впечатление оригинального текста переводящей литературы, и поддержал «очуждающий» метод перевода («первый путь»), при котором преобладает ориентация на язык оригинала, то есть язык переводного текста стремится по возможности сохранить подобие чужому языку и в этом смысле как бы отказывается во имя верности первоисточнику от части своей естественной свободы4.

«Первый путь» перевода мыслился Шлейермахером как парадигма искусства понимания «чужого» вообще (что составляет ключевой момент всей шлейермахеровской герменевтики в целом). Этот подход к переводу, собственно, и составил основу герменевтической теории перевода – основу, которую не смогли поколебать и призывы к реабилитации «вольного перевода», прозвучавшие в конце XIX в.5

2Snell-Hornby M. The Turns of Translation Studies. Amsterdam; Philadelphia, 2006.

P. 8.

Übersetzungsforschung // Grundzüge der Literaturwissenschaft / Hrsg. von H. L. Arnold,

45

В начале второй половины ХХ в., у Х.-Г. Гадамера, герменевтическая трактовка перевода получает фундаментальный философский смысл. Гадамер видит в переводе, по выражению С. Лоренц, базовую модель герменевтической ситуации (hermeneutische Grundsituation)1, в которой «иноязычность означает лишь предельный случай общей герменевтической сложности: чуждости и ее преодоления»2.

Перевод есть по самой своей природе истолкование, так как текст «предстает здесь перед читателем в новом свете, в свете другого языка». Поэтому перевод, как и всякое истолкование, означает «переосвещение», т.е. «попытку представить нечто в новом свете». Переводчик не может оставить в тексте перевода что-то такое, что не вполне ясно ему самому, он всегда вынужден «раскрывать карты», т.е. говорить, как именно он понимает текст. По этой причине любой серьезный перевод всегда «яснее и примитивнее оригинала», что-то от подлинного текста в нем неизбежно пропадает. Переводчик «часто мучительно осознает дистанцию, отделяющую его от оригинала», его усилия напоминают усилия «по достижению взаимопонимания в устной беседе», только «это ситуация особенно трудного взаимопонимания», где дистанция между своим и чужим «воспринимается в конечном счете как неснимаемая». И подобно тому как устный разговор с его «неснимаемыми различиями» может прийти к компромиссу, переводчик находит лучшее решение, «которое во всех случаях может быть лишь компромиссным». Это проявляется, в конечном счете, в том, что «переводчик должен сохранять за родным языком все его права и вместе с тем отдавать должное чуждому и даже враждебному в тексте и его выражениях»3.

Данный момент гадамеровской трактовки перевода представляется достаточно близким по способу разрешения дилеммы «свое – чужое» (способу, предполагающему готовность «отдать должное чуждому») установкам «очуждающего перевода», обоснованным

Ф.Шлейермахером. Таким образом, можно констатировать, что уже сам

Ф.Шлейермахер заложил основу для присущего герменевтической теории перевода и вполне четко артикулированного Х.-Г. Гадамером представления о компромиссном характере перевода в отношении необходимости учитывать как требования точности в воспроизведении оригинала, так и нормы переводящего языка.

Весьма существенным моментом в обсуждении Гадамером перевода является постулируемая им невозможность практически «отделить суть

H.Detering. München, 2001. S. 557–558.

Übersetzungsforschung // Grundzüge der Literaturwissenschaft / Hrsg. von H. L. Arnold, H. Detering. München, 2001. S. 558.

2Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 450.

3См.: Там же. С. 449–450.

46

дела от языка». Ведь «воспроизвести текст сможет лишь тот переводчик, который сумеет дать языковое выражение тому предмету, который открывает ему оригинальный текст, т.е. найдет язык, который будет его собственным и вместе с тем соответствующим оригиналу», что еще раз показывает, что «ситуация переводчика, по сути дела, совпадает с ситуацией интерпретатора»1. Здесь представляется уместным отметить чрезвычайно близкую к этой точке зрения мысль М. Хайдеггера о необходимости «в переводе прежде всего думать о предмете»2, высказанную им при обсуждении проблем перевода в связи с интерпретацией знаменитого изречения Анаксимандра.

Пример переводчика, который преодолевает «пропасть между языками», по Гадамеру, «с особенной ясностью показывает взаимоотношение», вообще существующее между текстом и интерпретатором и соответствующее также «двусторонности взаимопонимания в разговоре»; всякий переводчик есть поэтому интерпретатор, а задача воспроизведения, с которой имеет дело переводчик, отличается от общегерменевтической задачи «не качественно, но лишь с точки зрения степени»3.

Итак, наиболее характерной чертой герменевтической теории перевода является то, что перевод рассматривается в ней, прежде всего, как частный, хотя и особый, причем также и особо яркий и показательный, случай интерпретации. Проблема переводимости должна при этом оказаться производной от более широкого вопроса о природе понимания и интерпретации. Гадамер трактует этот вопрос, в отличие от классической герменевтики, не как проблему реконструкции процесса возникновения текста, подлежащего пониманию, а как стремление понять сам текст. Он также исходит из того, что в создании смысла текста с самого начала участвуют и собственные мысли интерпретатора, а сам процесс протекает, во-первых, как слияние (или, иначе, сплавление) горизонтов и, во-вторых, как осуществление «разговора», в котором выражается некое дело. Плюральность интерпретаций здесь выглядит вполне естественным следствием неустранимой в этом процессе активности самого интерпретатора4.

При этом для процесса понимания в герменевтическом проекте Гадамера систематическое значение имеет языковой характер герменевтического «разговора»: ведь язык – это и есть та универсальная среда, в которой способом истолкования осуществляется само понимание. Это не значит, что философ не видит особой проблемы выражения. «Пропасть, отделяющая оригинал от переводчика», и, вообще, различие между языком текста и языком толкователя отнюдь не являются, по его мнению, «вторичным

47

вопросом». Напротив, для него «проблема языкового выражения есть проблема самого понимания»1. Всякое понимание – это развертывающееся в среде языка истолкование, и его языковой характер есть «конкретность действенно-исторического сознания»2. Язык, в котором осуществляется такая интерпретация, неизбежно сам приобретает, так сказать, двойную ориентацию – не только на интерпретатора, но и на интерпретируемое, т.е. здесь становится неустранимой необходимость в поиске баланса и компромисса.

Обобщая сказанное, можно заключить, что герменевтическая теория перевода рассматривает его как осложненную условиями разноязычия интерпретацию, стремящуюся на путях компромисса между «своим» и «чужим» дать выражение «сути дела», обсуждаемого в тексте. Пожалуй, можно сказать, что вопрос о переводимости здесь равносилен вопросу о том, возможна ли вообще адекватная интерпретация. Иными словами, межъязыковая переводимость здесь оказывается возможной в том же смысле, в той же мере и по тем же причинам, что и адекватная интерпретация вообще. Таким образом, герменевтическая теория перевода, в известном смысле, просто входит в качестве одного из элементов в общую традицию герменевтики.

Н.С. Автономова отмечает, однако, что, сделав «существенный шаг в признании роли проблемы перевода», Гадамер «фактически останавливается перед одним из аспектов реальной специфики перевода и тем самым – того, что проблема перевода привносит в философию»: дело в том, что «говоря о переводе, он не тематизиреут, не проблематизирует собственно ситуацию многоязычия, разноязычия»3. Это связано с тем, что рассуждения Гадамера о переводе относятся фактически уже к тому этапу герменевтического процесса, когда общий язык, объединяющий участников общения, уже существует. А раз он существует, то и перевод, строго говоря, уже не нужен. Н.С. Автономова цитирует замечание Гадамера о том, что там, где есть общий язык, говорят, а не переводят: когда мы действительно знаем язык, перевод нам не только не нужен, но даже кажется невозможным4.

В целом, герменевтика Гадамера, не видя специфической сложности проблемы разноязычия, оказывается трактовкой герменевтического феномена в рамках одного языка, перевод в собственном смысле ей, по сути дела, просто не нужен5. «Разговор» как своего рода модель герменевтического процесса у Гадамера предполагает, в конечном счете, разговор на общем, родном языке, укорененном в жизненном мире. Как отмечает

1 Там же. С. 452.

2 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 453.

3 Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М., 2008. С. 576. 4 Там же.

5 Там же. С. 577.

48

Н.С. Автономова, в суждениях немецкого мыслителя многое вполне справедливо, до тех пор пока мы имеем в виду ситуацию понимания на родном языке текстов знакомой нам тематики, но как только мы выходим за эти рамки, например, перемещаясь «в сферу научно-гуманитарных споров и разногласий», мы оказываемся лицом к лицу с проблемой перевода, пусть даже и «в расширенном смысле слова». Ситуации, где требуется перевод, вообще весьма многочисленны1.

Представляется, что справедливо отмеченное Н.С. Автономовой уклонение Гадамера от обсуждения всей полноты импликаций для философской герменевтики реального разноязычия человечества и необходимости обусловленного им межъязыкового перевода, по меньшей, отчасти связано с тем, что перевод интересует его, по-видимому, преимущественно как процесс, проявляющий в заостренном виде некие общие черты герменевтического феномена. Гадамера в переводе интересует лишь то, что он способен дать для прояснения других, как правило одноязычных, герменевтических практик, и это не может не привести к нивелированию собственно переводческого начала. Возвращаясь к приведенным ранее рассуждениям Э. Пима о взаимоотношениях философии с исследованиями перевода, можно было бы сказать, что, в конечном счете, Гадамер использует пример перевода для иллюстрации положений более общего порядка.

Н.С. Автономова показывает, что среди представителей герменевтически ориентированной философии гораздо более чувствительным к специфической природе перевода оказывается Поль Рикёр, эволюция программы которого привела его в конце 1990-х гг. непосредственно к проблеме перевода2. Далее в этой книге еще будет случай достаточно подробно рассмотреть идеи Рикёра, высказанные им в сборнике «О переводе». Здесь же достаточно ограничиться обсуждением некоторых оценок этих идей, данных Н.С. Автономовой, и акцентированных ею основополагающих моментов содержащейся в названном сборнике программы Рикёра. Несмотря на риск некоторых повторов в будущем, можно надеяться, что это позволит лучше представить контекст, в котором Н.С. Автономова критикует позицию Гадамера, а также создаст возможность подобающим образом завершить обсуждение герменевтической перспективы осмысления перевода

иодновременно введет некоторые важные для всей данной работы идеи.

Вкачестве главного тезиса рикёровской программы осмысления перевода Н.С. Автономова выделяет тот, согласно которому «понимать – это и значит переводить»3. Рикёр далек от того, чтобы видеть в «вавилонском смешении языков» нечто катастрофическое для судеб человечества. Напротив, это своего рода вызов, заставляющий людей изучать языки

ипереводить. Да и само многоязычие следует воспринимать на фоне уни-

1 Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М., 2008. С. 578. 2 Там же. С. 573.

3 Там же. С. 580.

49

версальной человеческой способности говорить, которая специфична для человека как биологического вида. «Человеку даны средства против угрозы некоммуникабельности: это человеческая способность выучивать чужие языки, а кроме того, рефлексивно относиться к своему собственному язы-ку – говорить о нем, смотреть на него как бы со стороны, трактовать его как один из многих, а не единственно возможный – все это обеспечивает в конечном счете и возможность перевода»1.

Рикёр исходит из того, что перевод фактически существует, и поэтому задача исследователя состоит не в том, чтобы обсуждать дилемму переводимости – непереводимости, а в том, чтобы объяснить какой «общечеловеческий ресурс» делает перевод возможным (это напоминает ход мысли Канта относительно естественных наук). Рикёр задается вопросом, где его искать: в предполагаемом первоязыке как источнике всех существующих языков или в возможном будущем универсальном языке? Ни тот, ни другой путь не обещают приемлемого решения вопроса. Кроме того, для перевода оказываются значимыми и многие другие трудности, связанные, в частности с функционированием языков и с самим переводческим процессом.

Н.С. Автономова подчеркивает значение понятийного аппарата психоанализа для осмысления Рикёром феномена межъязыкового перевода, который предстает у него как «работа скорби» (Trauerarbeit), т.е. как согласие на неизбежные «жертвы и потери», которое приводит, однако, к преодолению «страха перед сопротивлением инертной массы чужого языка», а также и «перед иностранцем как угрозой нашей собственной языковой идентичности». Впрочем, «еще пагубнее» оказывается «фантазм совершенного перевода, под влиянием которого любой перевод может быть по определению лишь плохим»2.

Перевод философских текстов, по Рикёру, не менее труден, чем перевод поэзии. Нередко ключевые слова того или иного философского языка не только специфичны именно для него, но и осложнены всевозможными коннотациями; не лишены значения и расхождения в синтаксисе, в фоновых знаниях, которые несут единицы языка, и переводчик должен всё это учитывать. «Но если философия хочет существовать как общее дело, эти слова должны переводиться». Перевод поэтому оказывается «поиском эквивалентности без адекватности» и «без возможности доказать идентичность переводящего переводимому»: «эквивалентность не дана, а задана: она есть то, чего мы ищем»3.

Если рассматривать работу перевода, совершающуюся в той или иной культуре, то нельзя не заметить, что она требует долгого времени. Связи между языками, например в индоевропейской культурной зоне,

1 Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М., 2008. С. 581. 2 Там же. С. 582.

3 Там же. С. 583.

50

складываются веками, и «при такой долгой работе презумпция эквивалентности переводящего и переводимого набирает вес, приобретает обоснованность, иначе говоря, культурное родство скорее производится переводом, нежели предполагается им»1.

«Самое важное для понимания роли перевода в концепции Рикёра и

вфилософии вообще», по мнению Н.С. Автономовой, – это тезис о том, что «именно перевод строит соизмеримое, сопоставимое, создает пространство умопостигаемости, интеллигибельности между языками и культурами». Иначе говоря, «в построении сравнимых миров и заключается роль перевода в культуре»2.

«Строить соизмеримости» – таков, по Н.С. Автономовой, и «собственный девиз Рикёра как теоретика понимания и перевода»: «на месте утопического всеобщего языка можно представить себе бесконечную сеть всеобщего перевода, нечто вроде всеобщей библиотеки, где мир предстает как книга, как бесконечно разветвленная сеть переводов всех произведений на все языки»3.

Перевод представляет собою не только практическую необходимость, вызванную потребностями деловых обменов и просто контактов между людьми. Стремление переводить нередко бывает вызвано и желанием способствовать образованию и просвещению, «расширению горизонта собственного языка», ведь его возможности подчас можно раскрыть лишь

впроцессе перевода. Здесь становится очевидным, что, наряду с интеллектуальной, перевод ставит и этическую задачу – «это задача языкового гостеприимства, принятия Другого». Предлагаемое Рикёром понятие «языкового гостеприимства» имеет в виду «удовольствие проживать в чужом языке и удовольствие принять в своем доме чужую речь»4.

Представляется, что обсуждение Н.С. Автономовой концепции Рикёра, изложенной в его последней прижизненной книге, с полной ясностью фиксирует едва ли не наиболее существенную философскую проблему, связанную с переводом, – проблему соизмеримости, что лишний раз

напоминает об актуальности вопроса «познание и перевод», содержащегося в заглавии ее книги.

Действительно, вряд ли может вызывать сомнение утверждение, что область межъязыкового перевода имеет ряд важных общих черт с областью научного познания.

Прежде всего, перевод – это не только коммуникативная, но также – и притом в весьма значительной степени – и познавательная деятельность, хотя бы уже потому, что в ее ходе всегда осуществляется освоение чужой культуры. Когда же речь идет о переводе философских и – до некоторой

1 Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М., 2008. С. 583. 2 Там же.

3 Там же. С. 584.

4 Там же.

51

степени – научных текстов, особенно гуманитарных, эти две составляющие становятся просто неразделимыми. Выше уже приводились примеры случаев, когда перевод прямо выступает как вполне самостоятельный способ философствования.

Весьма показательно, что уже само появление в принимающей культуре переводных текстов, в известном смысле, менее случайно, чем своих собственных – ведь каждому акту перевода почти неизменно предшествует «заинтересованность» общества в предполагаемом к переводу тексте. Иноязычный текст переводят, хотя и не исключительно, но прежде всего потому, что общество хочет с ним познакомиться, а знание языка оригинала в этом обществе не настолько распространено, чтобы этот интерес мог быть удовлетворен обращением непосредственно к оригиналу. Иначе говоря, «заинтересованность» реципиентов в «чужом» по языку тексте – это наиболее естественная и легко объяснимая социальная предпосылка деятельности переводчиков и, в целом, причина существования перевода как особого рода социальной практики.

Здесь уместно привести как свидетельство осознания этого фактора самими переводчиками-практиками одно, хотя и далеко не академическое, но чрезвычайно любопытное «определение» художественного перевода, данное Л.М. Мкртчяном, который в цитируемой далее статье вообще с исключительной ясностью подчеркивает основополагающую роль такой заинтересованности в практике перевода: «Художественный перевод […] – это пересоздание оригинала на другом, заинтересованном в оригинале языке, это создание на основе заинтересованного языка нового единства содержания и формы»1.

Само собой разумеется, что сказанное применимо не только к художественному переводу: для некоторых других видов перевода, например научного или технического, это наблюдение справедливо даже в большей мере, чем для перевода художественного. Во всяком случае, заинтересованность в научно-технических текстах обычно, и особенно в развивающихся обществах, воспринимается как более существенный приоритет, чем необходимость быть в курсе литературно-художественных новинок иноязычных культур. Другое дело, что этот интерес часто удовлетворяется не посредством перевода, а через изучение иностранных языков специалистами. Впрочем, по остроумному замечанию А. Верникова, здесь тоже можно видеть своего рода пере-вод, причем «лучший» и «наиболее совершенный» – ведь овладение другим языком (т.е. практически – языком заинтересовавшего нас текста или культуры как совокупности интересных

52

нам текстов) есть, строго говоря, «перевод самого читателя на язык оригинала»1. Любопытно, что Н.С. Автономова, говоря о чтении на иностранных языках, тоже прибегает к образу перевода, хотя у нее этот образ и несет несколько иной смысл: такое чтение можно было бы, на ее взгляд, назвать «переводом-для-себя»2.

Как бы то ни было, невозможно отрицать роль познавательного интереса как важнейшего мотивирующего фактора для деятельности человека во всей области межкультурной коммуникации – перевод и изучение языков всего лишь разные способы его удовлетворения.

Наряду с широко цитируемой нами книгой Н.С. Автономовой, вопрос о когнитивных аспектах перевода специально поднимается, и тоже именно в философском контексте, и в работах Л.А. Микешиной. В монографии «Философия познания. Полемические главы» она представляет опыт построения целостной философии познания, призванной творчески интегрировать весьма разнообразные познавательные практики, получившие основательную разработку в истории философии. При этом, наряду с классическими, уже давно и благожелательно принятыми к осмыслению традиционной теорией познания когнитивными практиками, она самым внимательным образом учитывает опыт ориентированных на филологию и историю культуры гуманитарных исследований и такие «наиболее значимые сегодня», по ее убеждению, познавательные практики, как герменевтика и феноменология3.

В данном контексте выглядит совершенно естественным и обращение Л.А. Микешиной к анализу межъязыкового перевода как одного из «способов представления проблемы языка и познания»: в соответствующем разделе цитируемой работы автор рассматривает перевод, в полном соответствии с преобладающей в герменевтике точкой зрения, прежде всего как частный случай интерпретации, в котором присутствуют, но меняют характер своего проявления проблемы, общие для любой интерпретации4.

Для целей данного исследования здесь можно ограничиться указанием на то, что интерпретация трактуется Л.А. Микешиной прежде всего как фундаментальная операция познавательной деятельности вообще, соотносимая с понятием субъекта интерпретирующего, ключевым для ее концепции целостной философии познания. Рассмотрение в этой связи феномена межъязыкового перевода позволяет поместить последний в такой общефилософский контекст, в котором с полной очевидностью обнаруживается его характер когнитивной практики.

53

С упомянутой заинтересованностью переводящего языка в переводимом тексте можно связать и чрезвычайную важность проблемы обоснованности и общезначимости интерпретации, которая осуществляется в ходе перевода. Вполне очевидна связь этого вопроса с проблемой соизмеримости: без последней вряд ли можно говорить о какой-либо общезначимости толкования, в том числе и предлагаемого переводчиком. В конечном счете, именно установка на общезначимость и побуждает искать способы достижения максимально возможной эквивалентности, приводит к формулированию требований, которым должен отвечать перевод, и вообще именно она заставляет стремиться к тому, чтобы сделать переводчика как бы невидимым1, приблизив, насколько это вообще возможно, условия опосредованной двуязычной коммуникации к условиям неопосредованной одноязычной, создав своего рода иллюзию прямого общения.

Отсюда же можно вывести и отрицательное отношение реципиентов перевода к чрезмерной самостоятельности переводчика и его притязаниям на определенную творческую свободу, на право в известных ситуациях отклоняться от стереотипных решений. В некоторых случаях заказчики даже готовы мириться с низким литературным качеством перевода, лишь бы он был «точным».

Со стороны переводчика в отношении «обоснованности» предлагаемого варианта перевода в игру вступает своеобразный психологический механизм, во многом похожий на тот, который упоминает Ричард Рорти в связи с обсуждением антитезы герменевтики и теории познания. В последней, как он отмечает, люди иногда испытывают потребность, поскольку она может, как считается, «гарантировать» надежность результатов исследования. Так, Рорти, в частности, говорит: «…Потребность в теории познания – это потребность в некотором ограничении: желании найти «основания», за которые можно было бы зацепиться, каркас, за пределами которого не следует блуждать…»2. То же стремление найти «основания» и некий надежный «каркас» проявляется и в работе переводчика, если он сталкивается с трудным или ответственным заданием.

Вполне в духе этой установки, Геннадий Мирам, обсуждая проблемы технического перевода, рекомендует, в общем, держаться «буквы» текста, так как для переводчика, который не является специалистом в соответствующей области техники, это просто более разумная политика, даже если при этом и страдает литературное качество текста3. Здесь вполне очевидна та же самая потребность в «каркасе».

Вообще говоря, вся соответствующая глава4 книги Г. Мирама очень

54

ясно показывает, сколь значительную роль в практической работе переводчика играет необходимость принимать на себя ответственность за продуцируемый текст и в какой степени она предопределяет избираемые им решения. Именно здесь, пожалуй, и следует искать причины того, что переводчики нередко слишком строго держатся уже зафиксированных в словарях эквивалентов и проявляют готовность пожертвовать стилистической «гладкостью» во имя возможности «доказать» адекватность принимаемых решений.

Вопрос о познании и переводе в фундаментальной работе Н.С. Автономовой оказывается ключевым для программы философского осмысления феномена перевода: «Перевод входит в категориальную сетку философии; все те философские проблемы, которые в этой связи обсуждались – прежде всего проблемы рефлексии и понимания – так или иначе связаны с преодолением культурных и интеллектуальных разрывов (задача соизмерения несоизмеримого) и с преодолением возникающих в восприятии склеек между означающими формами и передаваемыми содержаниями (задача критики, направленной на субстанциализацию мыслительных образований). Обе эти функции размышления о переводе – критическая и конструктивная – приводят к расширению пространства умопостигаемого, интеллигибельного»1.

Представляется, что значимость феномена межъязыкового перевода для осмысления проблемы соизмеримости в особенности позволяет утверждать справедливость его притязаний на самое пристальное внимание эпистемологии. Эта проблема носит, несомненно, философский характер и способна, по-видимому, выступать вполне адекватной отправной точкой для философского осмысления перевода вообще.

Можно также отметить, хотя это и не имеет существенного значения, что названная проблема любопытным образом «проходит» через все «точки соприкосновения» философии и перевода, которые выделил Э. Пим. Перевод может служить вполне удачным иллюстративным примером для обсуждения проблемы соизмеримости в общем плане (собственно говоря, это постоянно делалось и делается до сих пор: метафоры переводимости / непереводимости – в числе, пожалуй, самых распространенных способов описания возможностей соизмерения теорий). Теоретик перевода, обсуждая проблему переводимости, вполне может, как представляется, апеллировать и к философскому опыту осмысления вопроса о соизмеримости, хотя в действительности это делается далеко не всегда. Наконец, достижение соизмеримости – постоянная забота переводчика философской литературы, о чем немало сказано в блестящей книге Н.С. Автономовой.

1 Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М., 2008. С. 642–643.

55