ГЛАВА 2. ПЕРЕВОД КАК КОММУНИКАТИВНАЯ ПРАКТИКА

2.1. ПЕРЕВОД В СВЕТЕ ЛИНГВОСЕМИОТИКИ

Совершенно очевидно, что межъязыковой перевод выступает как специфическая форма коммуникации. Этот его аспект весьма основательно изучен в лингвистической теории перевода. Для последней существенна семиотическая трактовка языка.

Лингвистика и семиотика, как известно, вообще весьма тесно связаны друг с другом. Это, в частности, выражается и в том, что в лингвистике достаточно подробно разработано представление о языке как семиотическом феномене, а одна из основных версий семиотики имеет своим источником лингвистическую концепцию Ф. де Соссюра.

Джон Лайонз в соответствующем разделе своего руководства по лингвистике1 исходит из того, что «предметом семиотики являются системы коммуникации». При этом само понятие коммуникации трактуется британским лингвистом весьма широко. Это выражается, в частности, в том, что для коммуникации не считается необходимым «наличие намерения сообщить некоторую информацию», благодаря чему удается избежать многих трудноразрешимых философских проблем, связанных с признанием существования коммуникативных систем у животных2.

Для любых коммуникативных систем, независимо от того, являются ли они естественными или искусственными и связаны ли они с человеком, можно выделить ряд устойчивых характеристик, актуальных для их осмысления. Основными из них Дж. Лайонз считает следующие. «Сигнал передается от отправителя к получателю (или группе получателей) по каналу коммуникации. Этот сигнал имеет определенную форму и передает определенное значение (или сообщение). Связь между формой сигнала и его смыслом устанавливается с помощью того, что в семиотике принято называть кодом (в широком смысле слова). Сообщение кодируется отправителем и декодируется получателем» (выделено автором. – А.К.)3.

Эта точка зрения предполагает, что ественные языки суть коды, и поэтому их можно, в частности, сравнивать с другими кодами по весьма различным основаниям, хотя здесь и возникают проблемы, связанные как с выделением релевантных оснований, так и с тем, что соответствующие характеристики кодовых систем могут иметь градуальный характер, делая неосуществимым их сравнение в терминах простого наличия или отсутствия некоторых признаков. «Самым поразительным свойством языка», по сравнению с другими кодами, Лайонз, подобно многим другим авторам,

1 Лайонз Дж. Язык и лингвистика. М., 2009. С. 24–30. 2 Там же. С. 24.

3 Там же. С. 25.

76

считает его «гибкость и универсальность». Эти черты человеческого языка, в свою очередь, обусловлены рядом «более специальных свойств»1, среди которых Лайонз выделяет четыре главных, которые сейчас и будут вкратце рассмотрены.

Первым из этих свойств является конвенциональность, произвольность языкового знака, под которой понимают его необъяснимость «исходя из некотоых более общих принципов»2. Здесь имеет смысл несколько отвлечься от изложения Лайонза и обратиться непосредственно к классической трактовке данного вопроса.

Как известно, это качество языкового знака было вполне четко охарактеризовано еще в «Курсе общей лингвистики» Ф. де Соссюра: «Связь, соединяющая означающее с означаемым, произвольна […] Так, понятие «сестра» не связано никаким внутренним отношением с последовательностью звуков […], служащей […] ее означающим; оно могло бы быть выражено любым другим сочетанием звуков; это может быть доказано различиями между языками и самим фактом существования разных языков […]»3. Далее Соссюр поясняет, что произвольность языкового знака не следует понимать как возможность свободного выбора означающего говорящим, речь идет лишь о принципиальной немотивированности означающего, т.е. о том, что оно «произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи»4. Возможные возражения против принципа произвольности языкового знака, основанные на существовании в языке звукоподражаний и междометий, Соссюр отводит, ссылаясь на то, что таких единиц в языках очень мало и, самое главное, они «подпадают под действие фонетической, морфологической и всякой иной эволюции, которой подвергаются и все остальные слова»5.

Лайонз отмечает, что с точки зрения семиотики произвольность языковых знаков имеет как несомненные преимущества, так и определенные недостатки. К первым он относит то обстоятельство, что, благодаря ей, язык приобретает значительную гибкость и универсальность, – ведь устраняется необходимость выбирать означающее на основе каких-то общих и внешних по отношению к языку принципов, что могло бы ограничить расширение и эволюцию словарного состава языка. Очевидный недостаток состоит в том, что произвольный характер языковых знаков значительно усложняет процесс усвоения языка, создавая существенную нагрузку на память6.

1 Лайонз Дж. Язык и лингвистика. М., 2009. С. 25–26. 2 Там же. С. 26.

3 Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 100–101. 4 Там же. С. 101.

5 Там же. С. 102.

6 Лайонз Дж. Язык и лингвистика. М., 2009. С. 26.

77

Важно иметь в виду, что свойство произвольности, хотя его обычно и иллюстрируют лексическим материалом, в полной мере распространяется и на другие уровни языка, в частности, на его грамматический строй1.

Вторым «специальным свойством» языка как семиотической системы Лайонз называет «двойное членение», под которым понимают следующее. «Язык имеет двухуровневую структуру», причем «единицы первичного уровня строится из элементов вторичного уровня» (выделено автором. – А.К.)2. Лайонз считает целесообразным терминологическое противопоставление единиц и элементов в зависимости от того, о каком из уровней идет речь, однако это противопоставление, как отмечает и он сам, не является общепринятым. Так, А. Мартине в свое время превосходно изложил этот вопрос, не прибегая к подобным противопоставлениям.

Первое членение языка, как указывает Мартине, состоит в том, что любое высказывание разложимо «на последовательные единицы, каждая из которых обладает звуковой формой и значением». Таковы лексические единицы. Второе членение, в свою очередь, имеет в виду звуковую форму и заключается в том, что «она может члениться на последовательные единицы, каждая из которых способна отличать одно слово […] от других», но сама по себе не обладает значением. Таковы фонемы3.

Третьим специфическим свойством языка, по Лайонзу, является дискретность, которую он определяет негативно как «свойство, противоположное континуальности», т.е. «отсутствию четких границ между объектами». Лайонз иллюстрирует это свойство следующим примером. Английские слова bit и bet различаются, как нетрудно заметить, гласным звуком. При этом физически вполне возможно на соответствующем месте произнести некий «средний» между ними звук, но тогда получится «слово», которое либо будет восприниматься как ошибочное произнесение одного из этих двух слов, либо вообще не будет опознано носителем языка как английское. В этом смысле «идентичность формы в языке» – это вопрос типа «всё или ничего», а не типа «более или менее»4.

Четвертое выделенное Лайонзом свойство – это продуктивность, под которой понимается присущая языку способность обеспечивать построение и интерпретацию новых «сигналов», ранее не представленных в опыте конкретного носителя языка. Иными словами, зная тот или иной язык, человек способен понимать и продуцировать потенциально неограниченное количество высказываний. Особенно важное значение этому свойству языка придается в генеративной концепции Н. Хомского, исходящего, впрочем, из того, что эта «созидательная способность» носит регули-

1 Лайонз Дж. Язык и лингвистика. М., 2009. С. 27. 2 Там же.

3Мартине А. Основы общей лингвистики // Новое в лингвистике. М., 1963. Вып. III.

С.376–378.

4 Лайонз Дж. Язык и лингвистика. М., 2009. С. 28.

78

руемый правилами характер1.

Перечисленные свойства языка в полной мере характерны для вербальных «сигналов», однако язык предполагает существование, наряду с ними, и невербальных (просодических и «параязыковых») явлений, сопровождающих в устной речи вербальную цепочку, для которых указанные свойства либо нехарактерны, либо характерны в меньшей степени, чем для собственно вербальной составляющей языка2.

Идея о том, что язык – это код, оказалась весьма продуктивной для исследований в целом ряде филологических и иных областей, однако в уподоблении естественного языка искусственным кодовым системам не следует, по-видимому, заходить слишком далеко. Иными словами, не следует забывать, что это, в конечном счете, только метафора. Французский функционалист М. Мамудян вполне справедливо указывает в этой связи, что сравнение языка с кодом «имеет смысл только в определенных пределах». Если на основе такого сравнения делают вывод, что «языковые высказывания разложимы на […] компоненты, что высказывания представляют собой совокупности единиц», регулирующиеся известными правилами, то «с этим нельзя не согласиться». Но если из этого сравнения заключают, что «структура языка имеет формальный характер (т.е. состоит из конечного числа единиц и определенного числа определенным образом сформулированных правил)», то такой вывод вступает в противоречие с фактами естественного языка. В отличие от таких кодов, как, например, правила дорожного движения, в языке «на многие конкретные вопросы не существует однозначного ответа», т.е. единицы и «правила» языка не являются столь же строго определенными, как единицы и правила искусственных кодов. Мамудян делает отсюда следующий вывод: «Сказать, что язык имеет структуру, – это одно, а утверждать, что языковая структура имеет формальный характер, – это совсем другое, и это другое нуждается в аргументах и доказательствах»3.

Со скептической позицией Мамудяна трудно не согласиться. Помимо отмеченного им отсутствия в естественном языке той степени жесткости, которая характеризует искусственные кодовые системы, следует, повидимому, специально учитывать и то связанное с этой его особенностью обстоятельство, что язык находится в состоянии непрерывного изменения как во временном, так и в пространственном отношении. В другом месте данной работы этот вопрос рассматривается гораздо более подробно, здесь же, пожалуй, достаточно ограничиться лишь тем замечанием, что естественный язык практически невозможно четко зафиксировать в каких-либо чеких «границах», т.е. в случае языка мы имеем дело с таким «кодом», правила которого никогда нельзя вполне четко сформулировать и полностью

1 Лайонз Дж. Язык и лингвистика. М., 2009. С. 28–29. 2 Там же. С. 30.

3 Мамудян М. Лингвистика. М., 1985. С. 62–63.

79

перечислить и который готов в любой момент измениться. Далее в этой работе будет предпринята попытка показать, что указанное обстоятельство имеет весьма существенное значение для функционирования переводческих практик.

Однако если принять идею языка как кода, то можно получить важную не только для семиотики, но и для лингвистики идею перевода как перекодирования исходного сообщения средствами переводящего языка. Тогда описанная ранее со ссылкой на Джона Лайонза схема коммуникативного акта может быть представлена приметительно к ситуации опосредованного общения следующим образом. «Сигнал», закодированный в знаках исходного языка, передается от отправителя, так сказать, к «промежуточному» получателю в лице переводчика (языкового посредника) по определенному каналу коммуникации. Это исходное сообщение декодируется переводчиком и перекодируется им в знаках переводящего языка, после чего полученное в результате этой операции перекодированное сообщение передается уже «окончательному» получателю, который и декодирует его. При этом считается, что исходное и перекодированные сообщение в некотором существенном для успеха коммуникации отношении эквивалентны друг другу.

Привлекательность подобной трактовки природы перевода особенно велика, как представляется, для тех, кто стремится разработать автоматизированные процедуры перевода.

Представление о языке как семиотической системе, которое описано выше на основе работы Дж. Лайонза, не является, разумеется, единственно возможным. Оно достаточно очевидным образом во многом вытекает из определенных тенденций развития западной философии в Новое время. Это становится особенно ясно при сравнении описанной концепции с теми, которые не признают ее фундаментальных принципов. Так, в частности, в некоторых культурах, особенно предшествующих названному историческому этапу в развитии философской мысли, но не только в них, не признавался условный, конвенциональный характер языкового знака.

Различение между конвенциональной и неконвенциональной трактовкой языкового знака весьма интересно разработано в ряде очерков Бориса Успенского.

Исследуя с семиотической точки зрения феномен русского церковного раскола, Борис Успенский указывает, что язык можно в принципе рассматривать в качестве либо средства общения, либо средства выражения безотносительно к процессу общения1. В первом из этих случаев внимание сосредоточено на процессе передачи информации, и имеет значение, в первую очередь, успешность этого процесса; во втором – решающее значение приобретает вопрос о том, что можно было бы назвать «правильно-

1 Успенский Б. Раскол и культурный конфликт XVII века // Его же. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 316–319.

80

стью» выражения. Это различие имеет далекоидущие последствия, сказываясь как на трактовке содержания и формы, так и на оценке их взаимоотношений.

Если язык – это средство общения по преимуществу, то для его успешного функционирования содержание – это, прежде всего, то, что должно быть адекватно воспринято. Если же язык рассматривать как средство выражения безотносительно к процессу коммуникации, то содержание – это, строго говоря, только то, что собственно и подлежит выражению, причем здесь не важно, насколько адекватно оно будет воспринято, а важно, насколько правильно оно выражено, т.е. важны средства выражения сами по себе, независимо от того, насколько хорошо они обеспечивают общение1.

Впервом случае форма имеет, в конечном счете, подчиненное значение – ведь одно и то же содержание можно выразить разными средствами, подбирать которые необходимо сообразно целям акта коммуникации, ориентируясь на его максимально возможную успешность. Поскольку знаки носят здесь конвенциональный характер, то сами по себе они, в некотором смысле, ценностно нейтральны, важно лишь то, насколько хорошо или плохо они транслируют содержание. Во втором случае форма фактически неотделима от содержания, – если только она правильно его выражает, то изменить ее без ущерба для содержания практически невозможно. Здесь уже знаки, будучи по своей природе неконвенциональными, обладают несомненной собственной ценностью, не сводящейся к их роли в процессе коммуникации.

Впервом случае, где содержание «существует само по себе и в принципе не зависит от формы», его передача «предполагает некоторые условные правила выражения»; во втором случае, где «содержание непосредственно, органически связано с языковой формой», именно само «выражение (т.е. текст, воплощающий данное содержание) и является правильным»2.

Однако «всякие правила условны», так как «они позволяют манипулировать смыслом». Возражения древнерусских и вообще средневековых книжников против грамматики объясняются именно этим соображением. Ведь для средневекового сознания «символом мира является книга, а не система правил, текст, а не модель». Грамматика же «задает именно модель мира», и, «как всякая модель, она позволяет порождать тексты, заведомо ложные по своему содержанию»3. Недоверие к грамматике ярко проявилось и в эпоху русского церковного раскола. Приведение языка традиционно читавшихся на Руси церковнославянских священных текстов в со-

1 Успенский Б. Раскол и культурный конфликт XVII века // Его же. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 318.

2 Там же. С. 330–331.

3 Там же. С. 331.

81

ответствие с нормами, зафиксированными в «Грамматике» Мелетия Смотрицкого, многими воспринималось как «сознательная порча священных книг». Уже одного изменения некоторых привычных прежде языковых форм оказалось достаточно для того, чтобы «новые», исправленные священные книги начали подозревать в еретичности1.

Применительно к своему материалу, эпохе русского церковного раскола, Б. Успенский убедительно показывает, что старообрядцы придерживались неконвенциональной трактовки языкового знака, в то время как сторонники преобразований Никона, напротив, – конвенциональной. При этом неконвенциональное понимание природы языкового знака, с точки зрения исследователя, глубоко укоренено в истории культуры Московского государства, а конвенциональное отражает западные влияния.

В контексте неконвенциональной трактовки языкового знака становится в определенной мере понятным, например, достаточно странное, на взгляд современного человека, отношение многих жителей Московского государства к латинскому языку (именно к самому языку, а не к тем или иным написанным на нем текстам) как к языку «еретическому», несущему уже при самом его изучении опасность для спасения души. В качестве иллюстрации приводится, в частности, пример некоего «попа Степана», чьи занятия латинским языком вызвали такой ужас у его родных и близких, что он, в конце концов вняв их увещеваниям, оставил свои уроки, а «грамоту изодрал»2.

Дело здесь в том, что латинский язык, в отличие от церковнославянского как языка русского православия, ассоциировался тогда, в первую очередь, с католицизмом, и при неконвенциональном понимании природы языкового знака он сам начинал восприниматься как выражение «ереси»: поскольку содержание и форма неразделимы, то и средства выражения еретического содержания оказываются столь же еретичны, как и оно само. Отсюда уже вполне естественным образом вытекает идея, что тот, кто изучает «еретический» язык, рискует и сам сделаться еретиком.

Православно-католическое противостояние и обусловило, в конечном счете, то обстоятельство, что латынь стала для Московской Руси «типичным еретическим языком», который уже «по самой своей природе искажает содержание христианского учения»: казалось невозможным для православного человека выражаться по-латыни и при этом оставаться православным. Чтобы не подвергать себя опасности, надо было пользоваться «православным же способом выражения», т.е. греческим или церковнославянским языком3.

3Там же. С. 324.

82

Впрочем, в наиболее крайних случаях, как, например, у протопопа Аввакума, подозрение вызывал даже греческий, – вполне православным он признавал лишь церковнославянский. Причина этих, казалось бы, неожиданных подозрений состояла в том, что мятежный протопоп полагал, будто «греки повреждены в православии»1. Учитывая, что священные тексты православия были переведены на церковнославянский именно с греческого, этот взгляд кажется в высшей степени странным, даже если допустить деление языков на правоверные и еретические. Здесь, по-видимому, можно усматривать один из своеобразных случаев того самого «забвения перевода», о котором уже весьма подробно говорилось ранее, правда, преимущественно в связи с философией.

Подобного рода отношение к «чуждым» для православной русской культуры языкам не ограничивалось, разумеется, латынью. Как латинский с католицизмом, так татарский язык ассоциировался с исламом (более подходящий на эту роль арабский, видимо, слишком редко оказывался в сфере контактов тогдашних русских с внешним миром). Это отношение к татарскому в соответствующих случаях распространялось и на родственный ему турецкий. В этой связи Борис Успенский описывает забавный, с современной точки зрения, случай, имевший место в середине XVII в. во время визита в Москву антиохийского патриарха Макария. Заботливые хозяева «специально предостерегали» высокого гостя, чтобы он «отнюдь не говорил по-турецки»: царь Алексей Михайлович полагал, что, говоря по-турец- ки, Макарий «осквернит» свои «уста и язык» неправославной речью2.

Естественно, что в подобном культурном климате изучение иностранных языков самими русскими никоим образом не поощрялось. Так, «царевичей на Руси не обучали иностранным языкам – несомненно, потому, что это считалось делом опасным» в конфессиональном смысле. Подобное отношение, впрочем, не ограничивалось воспитанием царевичей и не исчезло даже после того, как была учреждена, «явно по образцу школ Юго-Западной Руси», Славяно-греко-латинская академия, где сначала предполагалось преподавать греческий, латинский и польский языки. Польскому, однако, в ней обучать так никогда и не начали, а обучение латыни было достаточно скоро свернуто и возобновилось лишь после указа Петра I от 7 июля 1701 г. Это всё очень похоже и на более ранний опыт внедрения западной учености: когда в 1598 г. Борис Годунов «задумал учредить университет и выписать для этого учителей из Германии и других стран», московское духовенство «воспротивилось этому, заявив, что разность языков может привести к различиям в вере»3.

Другим проявлением неконвенционального понимания языкового

83

знака было отрицательное отношение к метафорам, включая и самые тривиальные. В древнерусской религиозной литературе прямо высказывается мысль о греховности переносного словоупотребления. Запрещалось, в частности, говорить «дождь идет», а нарушителям этого правила в епитимейниках предписывалось совершить сто поклонов. Борис Успенский высказывает в связи с этой конкретной фразой предположение, что она могла «ассоциироваться с языческими представлениями, которые предполагают персонификацию явлений природы»: иными словами, метафора здесь «актуализирует […] языческие верования» и, следовательно, ее употребление может способствовать «уклонению в ересь». Таким образом, здесь, как и в случае, например, латинского или польского языка, уже «сам способ выражения может признаваться неправославным»1.

Разумеется, неконвенциональное понимание языкового знака возможно не только применительно к языкам сакральным или, во всяком случае, имеющим религиозное значение. Оно имеет место всякий раз, когда язык воспринимается не столько как средство передачи сообщений от одного участника коммуникации к другому, сколько как средство правильного или неправильного выражения тех или иных содержаний. Нетрудно заметить, что здесь предполагается возможность своего рода «привилегированного отношения» определенных форм выражения к выражаемому ими содержанию. Подлинная действительность при таком подходе оказывается в разной степени доступна разным языкам.

Это естественным образом приводит к вопросу о том, какие языки лучше способны выражать истину. Если таковым не признается тот или иной сакральный язык, что, по-видимому, является наиболее характерным решением этой проблемы, то такая роль может приписываться также и некоему первоначальному (так сказать, «адамическому») языку либо языку, доступному только отдельным посвященным или их группам. В принципе, конечно, на привилегированные отношения с реальностью может претендовать и «философский» язык, искусственно очищенный от несовершенств естественных языков, однако в этом случае речь уже не идет о неконвенциональном понимании природы языкового знака, – скорее наоборот, его конвенциональность гарантирует его наиболее адекватное соответствие требованиям разума, познающего мир. Отголоски последней установки, пожалуй, нетрудно найти даже в философии ХХ в., в неопозитивистском проекте. Последний, разумеется, в принципе не предполагает неконвенциональной трактовки языкового знака.

Если сакральные языки играли исключительную роль в культуре средневековья, то идея поисков первоначанального или тайного языка, который открывает доступ к тайнам мироздания, была весьма популярна у достаточно многочисленных и иногда влиятельных представителей ренес-

1 Успенский Б. Раскол и культурный конфликт XVII века // Его же. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 334–335.

84

сансной культуры, в частности культуры елизаветинской эпохи, которые испытывали интерес к магии и «оккультной философии». От подобных культурных влияний, впрочем, не был изолирован и один из основоположников философии Нового времени Ф. Бэкон, их младший современник. На примере его отношения к указанной традиции можно, как представляется, проследить характерный перелом в понимании природы языкового знака, совершившийся на заре Нового времени. При этом здесь не возникает особой необходимости входить в детали «лингвистических» воззрений Веруламца, вполне достаточно воспользоваться их общепринятой трактовкой, интерпретировав ее в релевантном для данной темы отношении.

Филомена Вашконселуш, исследовавшая вопрос о связях оккультной философии и философии языка в ренессансной Европе и елизаветинской Англии, указывает, что, согласно распространенной тогда в соответствующих кругах точке зрения, наряду с нашим обычным языком существует также и некий универсальный «философский» язык, который является изначальным и родственным тайному языку самой природы. Этот язык доступен лишь избранным, и доступ к нему можно получить лишь благодаря особому откровению1.

Рассматривая взгляды Ф. Бэкона на язык в контексте общей истории лингвистических учений, можно заметить, что в них достаточно отчетливо прослеживаются, по меньшей мере, две взаимосвязанные тенденции, которые знаменуют собою отход от указанной ренессансной точки зрения.

Одну из этих тенденций можно было бы назвать коммуникативной трактовкой идеи универсального языка, а другую определить, в уже обсуждавшихся со ссылкой на Б. Успенского терминах, как конвенциональную трактовку языкового знака. Любопытно, что эти тенденции прямо соотносятся с двумя аспектами воззрений Ф. Бэкона на язык, которые выделяются Б. Ольховиковым при рассмотрении вклада английского философа в историю лингвистических учений2.

Основываясь, главным образом, на трактате «О достоинстве и приумножении наук», Б. Ольховиков характеризует этот вклад следующим образом. Во-первых, Бэкон предлагает разработать своего рода сравнительную грамматику, которая позволила бы увидеть сильные и слабые стороны реально существующих языков и на этой основе создать своего рода универсальный язык, который был бы свободен от недостатков естественных языков и поэтому служил бы идеальным средством общения. (Здесь можно видеть идею чего-то вроде эсперанто.) Во-вторых, представления Бэкона о природе языкового знака становятся понятны из его сравнений языка с некоторыми другими средствами, способными выполнять ту же

85

функцию общения. Их знаки должны быть воспринимаемы человеческим чувствами и различимы между собой, причем их должно быть достаточно для выражения мыслей. Поясняя свою идею, Бэкон приводит пример монет: они способны выполнять свою роль денежного средства, независимо от того, из какого металла они сделаны. То же справедливо и по отношению к словам1. Следует отметить, что пример с монетами кажется до некоторой степени похожим на знаменитую аналогию языка и шахмат у Ф. де Соссюра.

В терминах Б. Успенского, различие между воззрениями Ф. Бэкона на язык и исследованной Ф. Вашконселуш ренессансной концепцией может быть описано как оппозиция конвенциональной и неконвенциональной трактовки языкового знака соответственно. В этом смысле бэконовские воззрения принадлежат уже Новому времени и сам факт их присутствия в его наследии выступает как своеобразный индикатор перехода к новой эпохе.

Это, разумеется, никоим образом не значит, что в Новое время исчезли лингвофилософские построения, предполагающие неконвенциональную трактовку языкового знака. Весьма показателен здесь пример осмысления языка в русской религиозно-философской мысли. В монографии Д. Лескина, посвященной проблематике языка в русской религиозной философии, выделены следующие основные черты, характеризующие, на взгляд автора, «восприятие […] проблемы соотношения бытия, сознания и слова» в русской религиозно-философской традиции, охватывающей как авторов, писавших до XVIII века, так и мыслителей «ономатического круга» ХХ века: «(1) Последовательное переведение вопроса о слове из области гносеологии в область онтологии, мировоззренческий отказ видеть в языке просто «орудие мысли» и «вторичное» по отношению к человеческому мышлению бытие. (2) Учение о «непосредственном восприятии мира», отрицающее противопоставленность бытия и сознания, явления и сущности, имени и вещи. (3) Наделение слова и прежде всего имени природой символа. (4) Истолкование сущности имени в категориях софийности, энергийности и синергии. (5) Выделение антиномических и апофатических свойств слова»2. Нетрудно видеть, что эти черты русской религиозной лингвофилософии, практически отождествляемой с «онтологической теорией языка»3, предполагают именно неконвенциональное понимание языкового знака. В этом отношении она выступает наследницей древнерусской мысли, для которой, по словам того же исследователя, был характерен «сугубо «реалистический» подход к природе имени»: в нем древнерусские книжники видели «выразителя сущности предмета, онтологически с ним связанно-

1Амирова Т.А. и др. История языкознания. М., 2005. С. 176–177.

2 Лескин Д. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. СПб., 2008. С. 20.

3 Там же.

86

го»1.

Неконвенциональное понимание природы языкового знака встречается в ХХ в. и у некоторых западных мыслителей, в том числе и у наиболее значительных. В этой связи на память сразу же приходит пример М. Хайдеггера, который вряд ли увидел бы в языке «о-существляемый бытием и пронизанный его складом дом бытия» и стал бы призывать «осмыслить существо языка из соответствия бытию»2, если бы понимал язык как систему конвенциональных знаков.

В ХХ в. имело место и, пожалуй, несколько неожиданное возобновление старой, еще предшествующей Новому времени, постановки обсуждаемого вопроса. Правда, это произошло у автора с достаточно специфической философской репутацией – у Рене Генона. При рассмотрении «науки о буквах», одной из высоко ценимых им «традиционных наук», противопоставляемых «профаническим» наукам Нового времени, Генон касается и вопроса о сакральных, или «иератических», языках. Отдавая должное специфике последних как языков, выражающих и транслирующих ту или иную «традиционную форму», Генон, однако, не признает нередко выдвигаемых носителями соответствующих традиций притязаний на изначальный характер того или иного сакрального языка, – например, иврита или арабского. Рассуждая вполне в духе фундаментальной установки всей своей концепции, приписывающей примордиальной традиции сверхчеловеческое происхождение, Генон говорит, что того же происхождения должен быть и изначальный язык. Каждый из сакральных языков, тем не менее, «оказывается причастным» к этой традиции «в той мере, в какой его устройство […] и его значение […] отражают изначальный язык». Это отражение «может осуществляться различными способами, меняясь от случая к случаю, поскольку меняются и задачи адаптации самой традиции», – такую роль играет, в частности, и «соответствие чисел буквам» в иврите и арабском3. При этом Генон указывает, что европейцам трудно понять, «чем на самом деле является любой сакральный язык», поскольку «в современном мире они не имеют дела ни с одним из них»4.

Подводя своего рода итог этому краткому рассмотрению вопроса о конвенциональной и неконвенциональной трактовке языкового знака, следует отметить, что последняя проблематизирует самое возможность перевода. Ведь если существует некая привилегированная связь между определенного рода содержанием и конкретным языком, на котором оно только и может быть «правильно» выражено, то момент смены языка, неизбежно

1 Лескин Д. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. СПб., 2008. С. 171.

2 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Его же. Время и бытие. Статьи и выступления. СПб., 2007. С. 281.

3 Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб., 2000. С. 220. 4 Там же. С. 221.

87

присутствующий в любом переводе, разрушая эту связь, уничтожает и возможность подлинного сохранения содержания. То, что получится на новом языке, будет заведомо нарушать требование «правильного» выражения.

Иначе говоря, перевод, возможный в рамках подобной концепции, по определению неадекватен, можно даже сказать – ущербен. Неудивительно, что в тех случаях, когда мы наблюдаем в современной культуре, принципиально и практически признающей перевод нормальным культурным механизмом функционирования текстов в условиях разноязычия, проявление установок, связанных с неконвенциональной трактовкой языкового знака, это приводит к стремлению «понизить» статус переводного текста до уровня сугубо вспомогательного средства, предназначенного для более или менее ограниченного знакомства с оригиналом. Ни о каком функционировании перевода в качестве полноправной замены оригинала в иной языковой среде здесь не идет и речи.

Подобное, естественно, происходит теперь лишь в совершенно исключительных случаях. Одним из очень немногих примеров такого рода является отношение к переводам Корана в тех современных исламских общинах, где знание арабского языка не имеет сколько-нибудь широкого распространения. Поскольку для верующего сам язык Корана сакрален, как язык непосредственного откровения, его арабский текст имеет абсолютную ценность, и вопрос о полноценном «воспроизведении» этого уникального текста на каком-либо другом языке не может рассматриваться всерьез. Любопытно, что для тех, кто не владеет арабским языком достаточно хорошо для того, чтобы понимать Коран, полезным считается даже чтение его оригинального текста вслух без понимания смысла слов: само звучание коранического текста уже приносит благословение1. В этих условиях перевод, даже безупречный, с точки зрения общепринятых ныне представлений, может притязать лишь на вспомогательную роль раскрытия «смыслов» оригинала, служить заменой которого он ни в коем случае не способен.

Подобная роль, пожалуй, более характерна для комментария, чем для перевода: ведь последний обычно воспринимается как самостоятельный текст, а не как пояснение другого текста. Впрочем, как справедливо заметил В.В. Бибихин, соответствующая работа которого уже рассматривалась и цитировалась выше, граница между переводом и не-переводом столь расплывчата, что вполне возможно считать, что ее и вовсе не существует. Здесь, правда, приходится иметь дело со случаем всё же экстраординарным: то, что, в общепринятом смысле, несомненно, является переводом, не может быть признано таковым постольку, поскольку у переведенного текста, с доктринальной точки зрения, вообще не может быть полноценного перевода.

Пример Корана, пожалуй, наиболее показателен, но всё же не уника-

1 Leaman O., Ali K. Islam. The Key Concepts. London and New York, 2008. P. 110.

88