книги / Мифы древних славян

Додоны, нужно действительно плыть на юг.

Приведённые выше материалы не решают вопроса о гипер­ борейцах вообще, так как переменчивая, судьба этого условного географического термина много раз изменялась под влиянием учёта результатов новых плаваний и новых математических рас­ чётов. Для греческой архаической эпохи, когда северных пла­ ваний ещё не было и тогдашняя наука ещё не начала отодви­ гать гиперборейцев к Северному полюсу, «самым северным» были гиперборейцы Гекатея и Геродота, жившие за Рипейскими горами у Балтийского моря.

Под гиперборейцами Гекатея можно понимать разные пле­ мена, заселявшие это пространство: у нас нет данных для су­ жения этого понятия. Но гиперборейцы Геродота, помимо его воли («в существование гипербореев я вообще не верю»,— IV—36), определяются по записанным им рассказам очень однозначно: это — живущие у моря северные соседи западной части праславян, т. е. прибалтийские племена I тысячелетия до н. э., область которых начиналась почти сразу за Вислой на восток и тянулась широкой полосой в глубь Восточной Европы вплоть до бассей­ на Оки и Клязьмы. К прибалтам принадлежали и геродотовские андрофаги на Верхнем Днепре и будины на Десне и Оке. Геро­ доту, как и всем его современникам, было очень трудно соеди­ нить представления о северных племенах, полученные от жи­ телей Причерноморья, со сведениями, получаемыми балкански­ ми греками о том, что делается за Петром и за ещё более далё­ кими Рипейскими горами. Не удивительно, что к этим отдалён­ ным племенам греки применяли изобретённые ими самими (и понятные только греку) условные прозвища: «самые северные», «поедающие людей» и т. п. Поэтому добросовестный Геродот

иусомнился в существовании «самых северных». Тем не менее подробно переданный им рассказ о посылке даров на Делос чёт­ ко определяет гиперборейцев IV—V вв. до н. э. как балтов.

«Мы же на предлежащее возвратимся», как писали русские летописцы, если им приходилось временно отвлекаться от своего основного повествования. Вспомнив о богине Лато, ради которой

ибыл принят весь этот экскурс о местоположении гиперборейцев.

Подведём итоги. Думаю, что теперь мы с большим правом можем сближать Лато и Ладу. Ареал этнографического почита­ ния «матери Лады» весьма широк: он полностью включает в себя всю землю балтов-гиперборейцев (как в латышско-литовской, так и в славянизированной великорусской части), всю террито­ рию праславян и все области позднейшего славянского рас­ селения. В бронзовом веке культ богини Лато дошёл до грече­ ского Крита, где встретился с местным культом Деметры и Персефоны6. Возможно, что и праиталики знали культ Лато (Латоны) -Лады.

В предгеродотовское время (VI—V вв. до н. э.) сохранились мифы о тесной связи богини Лето с «самыми северными» наро­

214

дами, поддерживаемые ежегодной посылкой даров (очевидно, состоявших в какой-то части из плодов нового урожая). Дары приносили две девушки из земли гипербореев, кончавшие свою жизнь в могилах у подножия Артемиды, дочери Лато.

Всё сказанное позволяет говорить о древнем, существовав­ шем у значительной части индоевропейских народов Централь­ ной и Восточной Европы культе двух рожаниц, из которых стар­ шая, роженица-мать, именовалась Лато и Лада, а имя младшей варьировало: у праславян это была Лель, Лёля, Ляля; у греков — Артемида, сохранившая много черт архаичной охотничьей бо­ гини, хотя преобладали свойства покровительницы земледелия и плодородия.

Единство и глубокая древность культа Лато-Лады подтверж­ даются драгоценным свидетельством Геродота о сложной систе­ ме передачи даров от балто-славянских северных земель к свя­ щенному островку в Эгейском море.

Мы рассмотрели всех основных богинь славянского пантеона, за исключением рожаниц, которые неразрывно связаны с Родом. Рассматривать рожаниц без Рода невозможно, так в источниках они почти всегда объединены. Рода же можно будет понять лишь после того, как мы познакомимся со всеми другими мужскими божествами славян и праславян. Поэтому рожаницы будут рассмот­ рены отдельно.

Вслед за женскими божествами перейдём к рассмотрению мужских божеств разной степени архаичности, но в большинстве своём восходящих к праславянской или даже к ещё более ранней эпохе.

МУЖСКИЕ БОЖЕСТВА

Мужские божества славянского средневековья почти все воин­ ственны; их изначальные функции заслонены, как это и должно было быть в раннефеодальном обществе, обилием оружия, доспе­ хов, боевых коней и знамён, которыми снабдили их почитателидружинники.

Рассматривая перечни славянских богов, приводимые источни­ ками XI—XII вв., мы можем подразделить их на несколько групп: в одну группу войдут Сварог и Сварожичи (Даждьбог, Сварожич и Святовит); в другую — божества плодородия — Род, Велес, Яровит, Ярило. Вне групп окажется Перун.

Анализ данных о мужских божествах с целью выяснения древности того или иного образа крайне затруднён отрывочностью и несопоставимостью многих данных. Некоторые имена узколо­ кальны; далеко не по всем богам есть этнографические данные, не всегда мы можем определить первичные функции из-за отяго­ щения образа позднейшими воинскими задачами. Нидерле начи­ нает обзор «широко известных богов» с Перуна, правильно полагая,

215

СЕВЕРНОРУССКИЙ ОВИН-г-место культа огня-Сварожича

что он не был богом только одних русских и не является резуль­ татом заимствования у варягов. Культ Перуна засвидетельство­ ван у южных славян. У полабских славян он отразился в названии дня недели четверга — «перуновым днём», что сближается с обще­ европейской системой: «]еис1Ь> (день Юпитера), «БоппегзЪад», «ТЪигзйау» (день Тора), т. е. дни громовержцев. Собственное славянское название дня недели много значит для понимания глубинных слоёв культа.

Общеизвестно, что славянский Перун тождествен по смыслу литовско-латышскому Перкунису-Пёрконсу; сопоставления идут ещё дальше: индийский Парджанья, кельтский (Р)егкишо. Новей­ шая работа В. В. Иванова и В. Н. Топорова подтверждает известное по прежним исследованиям славяно-балтийское распространение культа Перуна; авторы приводят и ряд южноевропейских паралле­ лей. Очевидно, Перун как бог грозы, молнии и грома почитался под сходными именами у значительной части индоевропейских племён древности, но везде ли и всегда ли он расценивался как вер­ ховное божество, как первенствующий бог языческого пантеона, мы решить не можем. Необходимо учесть мнение Е. В. Аничкова, что первенство Перуна в Киевской Руси — дело очень позднее, почти современное рождению Киевского государства.

Не подлежит сомнению, что в праславянское время культ гро­ зового Перуна был известен, но вкладывалась ли тогда в этот культ идея бога — владыки мира, мы не знаем; вероятнее всего, что нет.

Большой интерес представляет вывод В. В. Иванова и В. Н. То­ порова о времени возникновения культа Перуна-Громовержца: «Эпоху (Громовержца), видимо, можно датировать на основании таких специфических черт, как атрибуты героя мифа (конь, ко­ лесница, оружие из бронзы при пережиточных следах каменных стрел Громовержца...). Появление этих предметов и их индоевро-

216

нейских названий можно датировать началом героической эпохи расселения индоевропейцев, видимо, с конца III тысячелетия до н. э.» В данном случае лингвистика сослужила хорошую службу, обратив внимание на датировку явлений. В историко­ социологическом плане возникновение культа Перуна-Воителя мы должны отнести к протославянской эпохе и связать с культурой

СОЛНЕЧНАЯ КОЛЕСНИЦА ЮЖНЫХ СОСЕДЕЙ ПРАСЛАВЯН (Штреттвег. А вария). Най­ дено в жреческой могиле VI в. до н. з. Внизу деталь — двое мужчин держатся за рога статуи священного оленя

217

шаровых амфор, когда впервые обозначились черты военной де­ мократии, военная напористость дружин, расселение, сопровож­ давшееся завоеванием и насильственным вторжением. Перун тогда был, очевидно, не столько богом оплодотворяющих туч, сколько Перуном-Грозой, грозным божеством первых племенных дружин, конных пастухов-воителей, вооружённых боевыми топорами, на­ долго ставшими символом бога грозы.

В христианское время Перун был прочно заслонён пророком Ильёй, ездящим по небу в огненной колеснице. Судя по тому, что Ильин день (20 июля) очень торжественно праздновался по всей России, и праздновался со всеми признаками древнего язы­ ческого культа, надо полагать, что именно этот грозовой день и был исконным днём громовержца Перуна.

Этнография даёт нам много примеров кровавых жертвоприно­ шений Илье-Перуну. Во многих северных губерниях России к Ильину дню специально «всем миром» выкармливали быка, которого и закалывали в день праздника. Подготовка к Ильину дню велась целую неделю, носившую название ильинской.

Совершенно особый интерес представляет летописное свиде­ тельство о человеческих жертвоприношениях Владимира Свято­ славича в 983 г. За неделю до Перунова дня в Киеве начали готовиться к мрачному жертвоприношению: «Мечем жребий на от­ рока и девицю: на него же падеть — того зарежем богом...». Жребий пал на варяга-христианина Фёдора, который сопротив­ лялся выполнению обряда, но был убит; церковь празднует его память 12 июля. Летописные сроки почти точно совпадают с эт-

СОЛНЕЧНЫЕ КОЛЕСНИЦЫ ЗАПАДНЫХ ПРАСЛАВЯН

218

нографическими: и там и здесь подготовка к большому празднику в честь Перуна-Ильи начиналась за 7—8 дней.

На замечательном «глиняном календаре» черняхобской куль­ туры, найденном на Киевщине, день Перуна — 20 июля — отмечен огромным «громовым знаком», колесом с шестью спицами. Такие громовые знаки в XIX в. часто вырезали па нричелинах изб для того, чтобы предохранить их от удара молний.

Замещение Перуна Ильёй произошло ещё до крещения Руси, когда только часть киевского боярства приняла христианство: в договоре Руси с Византией 945 г. говорится о русах-язычниках, клявшихся Перуном, и о русах-христианах, приносивших присягу в соборной церкви св. Ильи.

Владимир, приняв христианство, оказал особую честь Перуну, возглавлявшему сонм русских языческих богов: идола Перуна с серебряной головой и золотым усом не изрубили и не сожгли, как других идолов, а совлекли с Киевской горы и с эскортом из 12 дружинников проводили по Днепру вплоть до самых порогов. Миновав пороги, Перун оказался на острове (очевидно, на Хорти­ це), «отътоле прослу Перуня Рень, якоже и до сего дьне словеть».

Следует сказать, что в поучениях против язычества Перун упоминается лишь в суммарных перечнях. Никаких сведений о широком распространении у нас нет. Быть может, это следует относить за счёт ранней и быстрой замены Перуна христианс­ ким Ильёй.

Группа божеств, связанных с плодородием (Род, Велес, Ярило), по всей вероятности, неоднородна по своему происхождению. По месту в народной памяти самым поздним, очевидно, сле­ дует считать Ярилу-Яровита, так как фаллические обряды, свя­ занные с ежегодными «похоронами Ярилы», дожили до XIX в. и хорошо зафиксированы этнографами, тогда как имя Рода почти забылось к XVI —XVII вв., а от культа Велеса не осталось сложных игровых обрядов и уцелел лишь обычай оставлять на поле послед­ нюю жменю колосьев — «Волосу на бородку».

Культ Ярилы, известный в средние века и у западных славян, представляется чрезвычайно близким к античным культам уми­ рающего и воскресающего бога плодородия, весенней «ярой» плодоносящей силы вроде культа Диониса, а следовательно, ста­ диально наиболее поздним. Наличие имени Ярилы и связанных с этим божеством обрядов у южных славян позволяют датировать время появления культа Ярилы-Яровита эпохой до великого рас­ селения славян в VI в. н. э. У балтийских славян (племя гаволян) это божество известно миссионерам под именем Геровита, его символом был блестящий золотой щит. Несмотря на то, что средневековые авторы отождествляли Геровита с Марсом, исследо­ ватели правильно связывают его имя с корнем «яр», образующим значительный семантический пучок в славянских языках, и транс­ крибируют его имя как Яровит. Торжественный праздник в честь Яровита справлялся в XIII в. весной.

219

Ярило-Яровит связан с плодоносящей силой зерна-семени, поэтому весенние празднества приобретали заклинательное значе­ ние, а широко распространённые в России похороны Ярилы в дни летнего солнцестояния отражают важнейшую аграрную фазу: полное отмирание старого зерна-семени, брошенного в землю вес­ ной, и вызревание новых зёрен на колосьях. Похороны Ярилы никого из участников обряда не огорчали. Сущность была в том, что хлеба уже начинали колоситься, посеянное зерно успешно выполнило свою функцию и породило зёрна нового урожая. «Ярость», «ярь» Ярилы была уже не нужна, и кукла, изобра­ жающая старика с огромным фаллом, погребалась весело, со сме­ хом, с непристойными шутками и притворным плачем.

Такое отвлечение плодоносящей жизненной силы от каких бы то ни было реальностей и в то же время чёткая антропоморфизация её наводят на мысль о сравнительно позднем времени возникновения подобных представлений, вероятно, к концу праслаянской эпохи.

ВЕЛЕС-ВОЛОС

Сложнее обстоит дело с культом Велеса-Волоса. Летописное определение Волоса как «скотьего бога» даёт нам важнейшую сторону культа: Велес был богом богатства, скотоводства, может быть, плодовитости. Выражение идеи богатства при посредстве полисемантичного слова «скот» (равнозначного латинскому «ресиша» — скот, богатство) ведёт нас в совершенно определённую историческую эпоху, когда главным богатством племени были именно скот, стада крупного рогатого скота, «говяда», т. е. в брон­ зовый век.

Однако помимо указания на скотоводство и богатство, имя Велеса имеет ещё один семантический оттенок — культ мёртвых, предков, душ умерших. На это указал ещё А. Н. Веселовский, приведя ряд балтийских параллелей (чуеНз — литовск.— покой­ ник, ^екп — души умерших). Без ссылок на Веселовского и Гальковского эту мысль высказали Иванов и Топоров.

Собранный лингвистами материал обилен и интересен, но нередко исследователи в увлечении вводят в круг понятий, свя­ занных с Велесом, материалы, совершенно не относящиеся к делу, как, например, днепровский порог (будто бы «змеиный вал»), Волынь, Вавель и др.

Книга В. В. Иванова и В. Н. Топорова, откуда взяты эти примеры, производит впечатление подробной картотеки, частично систематизированной, но не являющейся целостным исследова­ нием. Отдельные суждения (о Перуне-Громовержце, о Яриле, о балтских параллелях) представляют определённый интерес, хотя и не всегда новы, но главный замысел книги, выраженный в заголовке первой части («Реконструкция фрагментов мифа о Боге

220

Грозы и его Противнике»), решён, на мой взгляд, недостаточно солидно.

В самом деле, как можно говорить о боге грозы, не упомянув ни Сварога — бога небесного огня, ни Рода, сидящего на воздухе ( «родиа» — молния) ? Ознакомление с указателем убеждает в том, что во всей книге нет ни одного упоминания ни Сварога, ни Рода ни на одном славянском языке! Главной ошибкой двух авторов следует считать не постановку вопроса о борьбе двух начал (Громовержец и Противник), вопроса важного и интересно­ го, а неправомерное отождествление Противника с Велесом й одновременно со Змеем-Горынычем.

Противопоставление Велеса Перуну будто бы базируется на тексте летописи, но в летописи мы видим совершенно обратное:

907. «... и кляшася оружьем своим и Перуном богом своим

иВолосом скотием богом...»

971.«Да имем клятву от бога, в него же веруем и от Перуна

иот Волоса скотия бога».

Единственный допустимый вывод о различии между Перуном и Волосом по этим выпискам из договоров с греками тот, что в составе русских посольств 907 и 971 гг. были как дружинники, клявшиеся грозным Перуном, так и купцы, дававшие клятву своему богу богатства Волосу. Ни о каком противопоставлении двух богов нет и речи.

Не более удачна и вторая ссылка на летопись: «Владимир...

объединил в государственном пантеоне Киевской Руси бывших противников (Перуна — бога княжеской дружины и Велеса — бога всей Руси, т. е. всей страны)...». Нет, не объединял их Владимир: в 980 г. были поставлены, как известно, идолы Пе­ руна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Макоши. Волоса среди них нет; авторы ошиблись. Но самым уязвимым местом конструкции Иванова и Топорова является, конечно, отождествле­ ние Волоса Со Змеем, ничем не доказанное и противоречащее материалам, собранным самими авторами. Авторы не показали чи­ тателю, каким образом они преодолели такое препятствие, как признание Змея-Горыныча, пожирателя людей, добрым и благо­ желательным божеством достатка и богатства. Указываемое автора­ ми «местообитание противника» (море, озеро, река, источник, пещера) в равной мере не приложимо ни к скотьему богу Велесу, ни к Змею, обычно летающему и огненному. После тех интересных наблюдений, которые сделаны авторами в отноше­ нии Перуна, грозного бога вооружённых скотоводов III —II ты­ сячелетий до н. э., крайне странно выглядит признание «скотьего бога» Велеса непримиримым противником Перуна.

Всё построение «мифа» о поединке Перуна с Велесом-Змеем мне представляется надуманным и совершенно неубедительным.

Однако собранная авторами картотека может принести пользу. Составленная ими характеристика противника наводит на мысль о каком-то хтоническом божестве, связанном с водой и нижним

221

подземно-подводным миром, которое было не столько противником, сколько антиподом Громовержца. Приходит на память ящер из космогонической композиции на шаманских сульде. Ящер был олицетворением и хозяином нижнего мира с его подземными и подводными пространствами. Ящер заглатывал солнце-лося на западе и изрыгал его на востоке.

В польских записях XV в. мы видели сочетание культов трёх божеств — Лады, Лели и загадочного 1еззе или 1азза, в ко­ тором можно видеть ящера. Сочетание этих трёх божеств не лишено логической связи, все они в силу приписываемых им функций связаны с возрастанием солнечного тепла, с сезоном сева и созре­ вания: Лада и Леля олицетворяли весенне-летнее процветание природы, а Яже — ту хтоническую силу, без участия которой солнце не могло подняться над горизонтом. Всех троих идолов Лысой горы нужно было умилостивить независимо от их положи­ тельных качеств. При таком повороте темы ящер или змея могли оказаться антиподами небесных и солнечных божеств; возможно допустить и мифотворчество о борьбе небесного и солнечного начала с подземно-подводным, но только следует очень тщательно отобрать то, что действительно противоположно и враждебно небесному началу.

Материалы и наблюдения Иванова и Топорова, будучи взяты вне зависимости от их концепции, позволяют построить, разумеет­ ся гипотетически, тысячелетнюю историю образа Волоса. В глубо­ кую охотничью архаику уходит загадочная на первый взгляд связь Волоса с медведем.

Волос — волосатый, волохатый; отсюда — волхв — тоже волохатый (может быть, одетый в медвежью шкуру? — Б. Р.). С Воло­ сом связано созвездие Плеяд — Волосынь; сияние Волосынь пред­ вещает удачную охоту на медведя.

Обратим внимание на то, что сведения о связи Волоса с культом медведя идут с далёкого севера славянского мира, из Ярославского Поволжья, расположенного на границе европейской тайги, где охота долгое время сохраняла своё значение.

Крайне важно учесть отмеченное Ивановым и Топоровым значение корня «Уе1» в значении «мёртвый»; «\уаеЬ> (древнеангл.) — оставшийся на поле боя труп. Быть может именно здесь мы найдём объяснение позднейшей связи Волоса с культом мёрт­ вых. Первоначально, в далёком охотничьем прошлом, Велес мог означать духа убитого зверя, духа охотничьей добычи, т. е. бога того единственного богатства первобытного охотника, которое оли­ цетворялось тушей побеждённого зверя. Связь Велеса с медведем позволяет датировать (стадиально) этот культ более поздней фа­ зой развития охотничьего общества, когда ранний культ небесных рожаниц-лосих частично вытесняется представлениями о мужском божестве, хозяине леса, выступающем обычно в виде медведя. Тогда же, на той же стадии, происходит и замена наименования созвездий: созвездие Лося становится Большой Медведицей. К со-

222

ЛОСЯ Я ОЛЕНЯ В РУССКОЙ ВЫШИВКЕ

жалению, эта стадия трудно поддаётся абсолютной датировке. По всей вероятности, это неолит или бронзовый век в его северном охотничьем облике.

Поскольку скотоводство развилось из охоты, из отлова и выра­ щивания дикого молодняка, то при переходе к скотоводству хозяин леса и повелитель лесного зверья мог быть переосмыслен в покровителя одомашненного зверья, стал «скотьим богом в пря­ мом смысле слова. В этом случае неизбежно должно было произой­ ти расслоение образа: с одной стороны медведь, «лесной царь», которому приносятся просьбы о сохранности всей скотины, а с другой — Велес как покровитель скота. Кажущийся на первый

223