книги / Мифы древних славян

ЛОСИНЫЕ СЮЖЕТЫ ЛЕСОСТЕПНОЙ ЗОНЫ НРАСЛАВЯНСКОГО МИРА (левая полови­

на) и хищные птицы и грифоны днепровскою Правобережья и степей. Условная

схема

взгляд странным переход от представлений о покровителе удачной охоты к скотьему богу на самом деле не так контрастен: в обоих случаях конечный результат воспринимался как убийство и поедание животных; охотник преследовал и убивал свободного зверя; скотовод резал связанную скотину, но оба они кормили себя и своих соплеменников мясом.

224

Однако дополнительные земледельческие функции божества не заслонили его основной сущности: вплоть до христианизации Руси Волос-Велес сохранил своё значение «скотьего бога» в пря­ мом смысле слова. Только лишь в силу этого и могло произойти замещение Велеса по созвучию имён святым Власием, ставшим на русской почве покровителем скота вплоть до XIX в.

Итак, намечается следующая эволюция образа Волоса: перво­ начально, в охотничьем неолитическом обществе (когда культ медведя уже частично оттеснил лосих-рожаниц), Волос мог быть хозяином леса, божеством охотничьей добычи, выступавшим в мед­ вежьем обличье. Возможно, что само имя его было лишь нарица­ тельным иносказанием, вызванным табу на подлинное имя: Во­ лос — волохатый, косматый, как позднейший медведь — мёд ве­ дающий, как лось — сохатый, рогатый.

В представлениях первобытных охотников, очевидно, существо­ вали две основные идеи: одна из них касалась природы вообще, изобилия объектов охоты и олицетворялась в небесных женских божествах, будто бы рождающих весь звериный приплод, а другая относилась, так сказать, к технике охотничьего дела, к получению убитого, мёртвого зверя. Волос был воплощением этой второй идец, и трудно сказать, на каком этапе развития охотничьей магии возник этот образ косматого покровителя удачной охоты — ведь и мамонт был косматым и волохатым, и палеолитический носорог был шер­ стистым... Дошедшие до нас сведения о связи Волоса с культом медведя относятся к значительно более поздней поре жизни охот­ ничьих племён, но они не исключают возможности поиска на больших глубинах.

Если верно сделанное Ивановым и Топоровым сближение слова «волхв» с тем же понятием «волохатости», «косматости», то в поисках истоков мы можем оказаться на той хронологической глубине, когда охотник маскировался в звериную шкуру, когда колдун-жрец, имитируя процесс охоты, выступал в звериной шкуре и был волохатым. Позднейшие охотники на медведей не маски­ ровались в медвежьи шкуры, но как ритуальная одежда медвежья шкура дожила до XIX в. (медвежьи комоедицы 24 марта у белоруссов).

С развитием скотоводства функции звериного бога осложнились охраной домашних животных. Волос стал божеством всяких благ, как охотничьих, так и скотоводческих, божеством всего племенного богатства. Такую же метаморфозу испытало и охотничье оружие: рогатина стала главным магическим предметом в обрядах, сопровождавших первый выгон скота на пастбище.

Земледелие, неразрывно связанное со скотоводством, оставило Велеса «скотьим богом» (во всей широте понятия «скот») и в какой-то мере воскресило архаичную связь этого божества с идеей смерти, которая теперь понималась сквозь призму аграрной магии: умершие, срезанные серпами колосья были добычей земле­ дельца; почвенный слой земли, рождающий колосья, был вместе с

226

тем и вместилищем праха предков. Велес, который во времена тотемизма и веры в реинкарнацию связывал первобытного охотни­ ка с миром зверей, теперь прикоснулся к культу предков и аграрному круговороту жизни и смерти, стал в какой-то мере эпихтоническим божеством, связанным с плодородием почвы, т. е. стал «скотьим богом» в комплексном понимании этих слов.

Намеченная здесь эволюция Велеса подтверждается географи­ ческими наблюдениями: культ Велеса прослеживается значительно чётче на северных окраинах славянского мира, где роль охоты сохранялась дольше, чем на юге; связь Велеса с миром мёртвых тоже проступает более определённо в северной части индоевро­ пейского (в том числе и балто-славянского) мира.

Среди языческих идолов славянского средневековья наиболее часто встречается изображение бородатого мужчины с огромным турьим рогом, «рогом изобилия» в руке. Никаких атрибутов Перуна у этих идолов нет, а рог как символ благополучия и обилия является устойчивой деталью почти всех скульптур. Единственное божество, с которым можно связывать эти изобра­ жения,— это бородатый (как нам известно) «скотий бог» Велес, покровитель комплексного, земледельческо-скотоводческого хо­ зяйства древних славян.

Несколько иную картину даёт нам композиция из пяти божеств на Збручском идоле. Четыре божества находятся, как известно, в верхней небесной сфере. Это — два женских божества, Перун и неизвестное мужское божество на задней грани идола. Плоскость земли с хороводом людей поддерживает ещё. одно мужское божест­ во, изображённое коленопреклоненным. С этим полухтоническим божеством нижнего мира естественнее всего отождествить Велеса. Существенное отличие збручской композиции состоит в том, что символ изобилия — рог здесь принадлежит не мужскому божеству, а женскому, возглавляющему всю композицию.

Положительная роль нижнего мужского божества выражена тем, что на нём, на его плечах, зиждется весь средний мир, мир обыкновенных людей.

Непримиримого противоречия между отдельными бородатыми идолами с рогом в руках и одним из элементов сложной теоло­ гической композиции, пожалуй, нет; в первом случае славянин изготавливал изображение бога, обеспечивающего всю полноту земных жизненных благ. Таким богом был Велес-Волос. Во втором случае умудрённый знанием скульптор решил дать всю систему представлений о богах, и на первое место он поставил мужское начало (общая фаллическая форма скульптуры), а на второе — женское (богиня на лицевой грани). Вооружённый Перун оттеснён на третий план. В одной плоскости с главной женской фигурой находится Бог, держащий на себе землю с людьми. Эта лицевая центральная грань представляла собой продуманное единство богини-матери и полухтонического (эпихтонического) бога-муж- чины, благорасположенного к человечеству, каким вполне мог быть

227

Велес. Независимо от атрибуции средневековых идолов и от пред­ положений об охотничьих истоках сам образ Волоса-Велеса без­ условно восходит к праславянской и даже к протославянской эпохе.

После принятия христинства двойников древнего Волоса-Ве­ леса стал святой Власий Севастийский, что, конечно, произошло по созвучию имён: Волос — Влас. В Новгороде на древней Во­ лосовой улице была поставлена в XIV в. (очевидно, на месте идола) церковь св. Власия. Но следует сказать, что церковное празднование памяти Власия Севастийского не помогает нам проникнуть в первичную, дохристианскую сущность «скотьего бога». Обряды во власьев день (11 февраля ст. ст.) сводятся

ккормлению скота хлебом и поению его крещенской водой. Большой интерес представляют сведения жития Авраамия

Ростовского, повествующего о том, что в XI в. в Ростове «Чудский конец поклонялся идолу каменну, Велесу». На месте, где стоял идол Велеса, Авраамий поставил малый храм, но этот храм был не во имя Власия, а во имя Богоявления. Обычно в средне­ вековье церкви, ставившиеся на месте свергнутых идолов, носили имя того христианского святого, который заместил собою своего языческого предшественника. Если этого нет, то мы должны обратить внимание на календарность христианского празднования, так как именно в ней может быть скрыта разгадка языческого прототипа. В данном случае перед нами праздник Богоявлениякрещения, отмечаемый 6 января. Крещение — последний, завер­ шающий день двенадцатидневных зимних святок, начинающихся в ночь с 24 на 25 декабря, включающих в себя языческий новый год (1 января) и заканчивающихся особыми русальными «бесовскими» играми 6 января. День христианского праздника Богоявления был, очевидно, настолько наполнен языческой обряд­ ностью, что даже для общего поучения против язычества древне-

ГУСЛИ ГУСЛЯРА СЛОВИШИ (Новгород)

228

ГУСЛИ — ЛИЦЕВАЯ И ОБОРОТНАЯ СТОРОНЫ (Новгород).

Реконструкция

русский автор выбрал как исходную точку «Слово» Григория Богослова на Богоявление.

Отрезок святок с 1 по 6 января считался временем разгула всякой нечисти («страшные вечера»). На Крещение гадали («Раз в крещенский вечерок...»), устраивали смотрины невест, разгула ные игрища с песнями и плясками.

Для нас наибольший интерес представляют некоторые ритуаль­ ные действия над скотом, производимые в день Богоявления. Приведу полностью описание обряда «освящения скота», сделан­ ное С. В. Максимовым (Орловская губ.): «После обедни, которая на Крещение отходит рано утром, крестьяне расходятся по домам...

потом один из членов семьи берёт с божницы икону с зажжённою перед ней свечой, другой — кадильницу, третий — топор, четвёр­ тый (обыкновенно сам хозяин) надевает вывороченную наизнанку шубу и берёт миску с богоявленской водой и соломенное кропило. Вся семья отправляется на скотный двор в следующем порядке: впереди, согнувшись, несёт сын или брат домохозяина топор остриём книзу, так что он касается земли1. За ним кто-нибудь из женщин несёт икону (по большей части воскресения Христова)

229

далее идут с кадильницей и, наконец, хозяин с чашею воды. Шествие совершается торжественно, среди полнейшего молча­ ния, причём процессия останавливается посреди двора, где разло­ жен особый корм для скота: печёный разломанный на куски хлеб, ржаные лепёшки, сохранённые для этой цели от праздника рождества и нового года, хлеб в зерне и немолоченные снопы ржи, овса и других хлебных растений, оставленные к этому дню с осени (оставляют обыкновенно по шесть снопов каждого хлеба). Когда процессия останавливается, хозяйка выпускает из хлевов до тех пор запертую скотину, которая с недоумевающим видом бродит по двору и, наконец, накидывается на лакомую пищу. Между тем процессия обходит вокруг скотины с образом, причём хозяин окропляет святою водой каждую голову крупного и мелкого скота в отдельности. Этот обход делается три раза, после чего топор крестообразно перебрасывается через скот, и участники

процессии направляются обратно в избу».

Глава семьи в вывороченной мехом вверх шубе, угощающий скот и заклинающий его сохранность при помощи топора, выгля­ дит так, как должен был, очевидно, выглядеть древний волхв, жрец волохатого бога Волоса. Добавим, что именно на эти зимние праздники повсеместно пекли обрядовое печенье, изображающее скот: «коровки», «баранки», «рожки»; преобладают названия, свя­ занный с коровами.

Вполне возможно, что моления Велесу не ограничивались только заключительным днём зимних святок, а начинались с нового года и продолжались все те шесть дней января, которые отмечены

ОБРЯДОВОЕ ПЕЧЕНЬЕ «ПОСТЫ», «КОЗУЛИ», «КРЕСТЫ», «ШВОРОНКИ», «БОГАЧИ»

230

«разгулом нечисти». В пользу этого говорят болгарские новогодние обряды, в которых участвовали 12 «старцев», одетых в звериные и скотские маски и обвешанных по поясу коровьими бубенцамиботалами. Эти старцы — сурвакары (иногда именовали их «медве­ дями») — сходились в ночь под новый год из разных деревень в село и начинали своё длительное и многообразное действо, состоящее из заклинательных обрядов и сражения двух партий ряженых. Среди масок есть маски медведя и быка. Второго января болгары проводили особый «воловий праздник», когда прежние сурвакары и колядники очищали стойла и хлевы. Последним днём святок у болгар было 7 января, когда вожак колядников угощал свою дружину, являвшуюся в масках; обязательной была маска медведя.

По всей вероятности, святки делились на две половины: пер­ вая (включая новогоднюю ночь) была посвящена будущему уро­ жаю и гаданию о замужестве, а вторая (начиная с новогодней ночи) была связана со скотом и зверьём и представляла собой «велесовы дни». Велес мог выступать и в виде медведя, «лесного царя», и в виде быка-тура, представителя рогатого богатства.

Болгарские сурвакары (мне посчастливилось видеть обряд в с. Дивле Радомирской в 1946 г.) в шкурах, живописных звери­ ных масках, со скотьими колокольчиками у пояса и с ярко-крас­ ными жезлами в руках весьма ощутимо воскрешают облик древних жрецов Велеса.

В святочной славянской обрядности имя Велеса уже не упоми­ нается, но под новый год и на масленицу в песнях упоминался Тур; по сёлам водили быка, в маскарадах участвовали рогатые маски, именуемые «туром». Не лишено вероятия, что у древнего Велеса могли быть две звериных ипостаси: более архаичная,

ПОДВЕСКИ ИЗ РАДИМИЧСКИХ КУРГАНОВ XI—XII вв. (увеличено) Изображение обряда «Туриц»: бык н семь девушек

231

охотничья — медведь (сохранённая на севере) и несколько более поздняя, связанная с скотоводством, — тур, встречаемая в южных славянских областях от Украины до Далмации. Введение хри­ стианства должно было наложить строгий запрет на имя популяр­ ного славянского бога и могло содействовать появлению в святоч­ ных песнях такого новообразования, как туры, турицы.

У русских и у балтов (латышей) в качестве новогоднего персонажа известен Овсень. Латыши празднуют Усинь главным образом на Юрьев день, весною. Происхождение термина спорно; может быть, о-весень (как о-лешье, о-пушка) — преддверие весны. Несмотря на календарную близость «велесовых дней» и овсеня, едва ли следует сближать их.

Случайно сохранившееся свидетельство о построении на месте идола Велеса церкви Богоявления позволило привлечь интерес­ нейший этнографический материал, в свою очередь проливающий свет на культ Велеса. Теперь выяснился ещё один день чество­ вания «скотьего бога» (помимо знаменитого Юрьева дня) — 6 ян­ варя; велесов день завершал собою обширный цикл празднеств зимнего солнцестояния.

Связь Велеса с зимними святками объясняет нам не только обрядовое печенье в виде домашних животных, но и ряженье, одевание звериных масок в святочные дни, пляски в вывороченных тулупах.

Старые авторы оставили нам красочное описание святочных маскарадов, когда люди «на тых же своих законопротивных соборищах и некоего Тура-сатану... воспоминают и иные лица своя и всю красоту человеческую (по образу и подобию Божию сотво­ рённую) некими харями или страшилами, на диавольский образ пристроенный, закрывают...».

В другом поучении в более общей форме говорится: «... мы саме ся от человек в звери ся прелагаем».

Устойчивая традиция святочного переряживания в различных зверей и животных и святочного выпекания «караваев» и «коро­ вок» становится значительно более понятной после того, как её удалось связать с богоявленским освящением скота и с постройкой богоявленской церкви на месте идола Велеса.

Древний «скотий бог» занимал видное место в народной кален­ дарной обрядности.

Ряженье в звериные маски и в вывороченные тулупы произво­ дилось дважды в год — на зимние святки и на масленицу; оба срока связаны с солнечными фазами — зимним солнцестоянием и весенним равноденствием (масленица ежегодно сдвигается со сво­ его исконного места церковным календарём). Дохристианская масленица по времени совпадала с архаичными комоедицами — праздником пробуждения медведя, когда, как уже говорилось, белорусы плясали ритуальный танец в шубах мехом наружу. Не­ сомненная сопряжённость Велеса с медведем, установленная рядом исследователей, позволяет связать с этим «скотьим богом» и

232

масленичное ряженье в разнообразных зверей. Получается так, что сам обычай ритуального переряживания и на святки и на масленицу оказывается прочно связанным с Велесом в его первич­ ной ипостаси звериного бога, осложнённой более поздними эле­ ментами «скотьего бога».

Если Велес-Волос был объектом и центром святочно-масле­ ничной карнавальной обрядность с её широким песенным репер­ туаром, то нам становится понятным упоминание Велеса в «Слове о полку Игореве». Выбирая ту или иную форму зачина своей поэмы, великий автор как бы примеривался к Бояну, пробуя то один стиль, то другой, пытаясь представить читателю, как бы мог начать поэму его предшественник Боян:

Чи ли въспети было вещей Бояне, Велесовь внуче...

Княжеский поэт, воспевавший Мстислава Тмутараканского и Ярослава Мудрого, назван здесь внуком Велеса.

По записям этнографов середины XIX в. известно, что под новый год, когда как бы прощались со всем старым, в деревнях исполняли целые циклы былин-старин. А новый год, судя по бол­ гарским сурвакарам, был именно праздником Велеса. Зимние святки являлись кульминацией праздничного песенно-танцеваль­ ного творчества всех жанров, и поэтому неудивительно, что то божество, вокруг которого и ради которого всё пелось, оказалось в представлении древних славян покровителем песен, сказаний, поэзии вообще. Исполнители такого рода ритуальной поэзии, как былины и сказания, вполне могли именоваться «велесовыми вну­ ками ».

Размытость культа Велеса в этнографических материалах XIX в. не позволяет полностью восстановить весь календарный цикл молений этому божеству. Предположительно он может быть представлен так.

1.Первая неделя января. Ряженье в звериные шкуры, маски тура, обряды заклинания скота.

2.Масленица. Комоедицы (24 марта). Медвежьи пляски, маски

тура.

3.Юрьев день (23 апреля). Первый выгон скота. Языческое божество заслонено св. Георгием.

4.Турицы на троицын день (у западных славян). Связь с Велесом не ясна.

5.Жатва. Оставление в поле последних колосьев «Волосу на бородку». Хранение необмолоченных снопов для обрядового корм­ ления скота в «велесовы дни» (2 или 6 января). Изготовление соломенной бороды, помещаемой под образами.

ХОРС. СИМАРГЛ.

Как видно из изложенного, славянский языческий пантеон начал формироваться в глубочайшей древности. Сдвиги в хозяйст-

233