Коллективистское общество Идеал. Теория. Реальность

его автор, является последовательное, логичное и аргументированное изложение своей позитивной концепции.

Предвосхищая содержание книги, отметим, что формационная характеристика коллективистского общества оказалась в нашей работе вынужденно схематичной. Надлежало бы дать более целостную характеристику возникающих отношений коллективистского общества, показать как целое формационный переход, сущностные противоречия нового коллективистского общества как систему, как целостность и т.п. Однако общий объем материала оказался при этом настолько велик, что мы были вынуждены ограничиться лишь беглым, достаточно емким, но схематичным очерком проблем общества нового коллективистского типа.

–––––––––––––––––––––––––

Авторы выражают глубокую признательность всем тем, кто так или иначе помогал им в работе над книгой: коллективу кафедры теории современного социализма и социологии1, а также лаборатории социологии Пермского политехнического института, коллективу Латвийского государственного университета, где один из авторов – З.И. Файнбург – в 1985 и в 1987 г. прочитал спецкурсы об историческом месте социализма и о социализме как системе противоречий, научному редактору книги М.Г. Ашманису, ряду коллег, прочитавших рукопись целиком или частями и высказавших нам много ценных замечаний: Л.М. Адлеру, В.А. Кайдалову, А.С. Ципко, А.П. Козлову, Б.В. Ракитскому, Ю.А. Бжилянскому и др. Наша особая благодарность жителям поселка Кужинский (Медведевского леспромкомбината) Марийской АССР, где мы смогли переложить на бумагу свои идеи. Мы благодарны всем тем, кто помогал нам в техническом оформлении многократно переделывавшейся и перекраивавшейся рукописи книги, а в особенности – В.П. Субботиной.

1 Ныне кафедра социологии и политологии Пермского национального исследовательского политехнического университета – Издатель.

51

ГЛАВА I.

ГЕНЕЗИС ИДЕИ КОЛЛЕКТИВНОСТИ: РАЗВИТИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ПРАКТИКИ, ОТРАЖЕННОЕ В ИДЕЕ

Общество изначально представляет собой противостояние (противоречие) общности (социальности) и обособленности (индивидуальности). Поскольку под коллективностью подразумевается определенная степень (или определенная форма) общности, идея эта не могла быть «изобретена» или открыта: она органична для общественного самосознания, хотя формам ее свойственно историческое развитие, отражающее развитие реальных и гипотетически возможных форм общности. История взаимодействия форм общности и идеи коллективности нуждается в самостоятельном фундаментальном исследовании: такое исследование сегодня отвечало бы высшему и завершающему любое умозаключение критерию научности – практичности. Мы же здесь ограничимся лишь чрезвычайно важным для нашего последующего анализа выводом: в обществе никогда не существовало ни тотальной коллективности (общности), ни тотальной индивидуализации (обособленности). Они попросту невозможны. Поэтому они будут заведомо ошибочны в любой теории.

Исследование коллективности – это анализ условий и факторов, при которых в противоречии коллективности и индивидуальности та или другая противоположность противоречия становится доминирующей. Противоречие это неуничтожимо (пока вообще существует общественная жизнь людей) и в силу асимметричности любого конкретного противоречия добросовестному исследователю следует выяснить лишь эволюцию в ходе истории фактора доминирования одной из противоположностей. Идея коллективистского общества, как отсюда следует, – это идея не абсолютизированной коллективности, а доминирующей (в качестве принципа функционирования общественного организма).

В истории человека его становление было возможно только в условиях трансформации природной (стадной) общности в социальную. Заметим, что социальная общность отличается от природ-

52

ной, в том числе и тем, что она обязательно должна быть осознана, «продублирована» сознанием в прямой и превращенной формах. Вполне естественно, что долгие века именно превращенные формы преобладали: они складываются «сами собой», стихийно, не являются плодом научного рассуждения.

Одной из первых и главных форм осознания необходимости той или иной степени и формы общности существования были нравственные кодексы – своды правил и принципов общежития. Это – безусловно – превращенная форма констатации необходимости и правомерности коллективности, поскольку в этих кодексах, как правило, простая совместность еще не отдифференцирована от коллективности (что соответствует условиям общежития в то время, когда эти кодексы складывались). Подобного рода нравственные кодексы свойственны любой религии, в том числе, конечно, любой из современных мировых религий. Это очень важно, ибо идея очевидной приоритетности коллективистских отношений родилась заново, возродилась на уровне уже не общины, а современных в принципе по своим масштабам и организации общественных организмов (если быть точным, то на ступени формационного перехода от феодальных отношений к капиталистическим) как требование (или, точнее, предложение) более точного, более строгого и последовательного соблюдения нравственного кодекса христианства.

И возникновение, и пересмотры нравственных кодексов в эпохи формационных переходов отнюдь не случайны. Именно в условиях формационных переходов опосредуются проблемы форм человеческого общежития, происходит если не смена, то, во всяком случае, корректировка этих форм.

Поскольку капитализм означает становление предельного доминирования принципа индивидуализма, как оппозиция этому предельному индивидуализму на исторически качественно более высокой основе и возрождается идея коллективности как более справедливого, более нравственного обустройства общества.

53

1.1. Реальность фантазий или проблема эвристического потенциала утопий

Понятия справедливости, равенства, свободы слишком абстрактны, чтобы им можно было придавать практический смысл вне конкретного исторического времени, вне конкретного социального класса, провозгласившего эти понятия своими политическими целями. Они соединились с понятием коллективности, когда объектом критики стали предельно индивидуалистические капиталистические отношения. Некоторые черты коллективистских отношений были заимствованы их провозвестниками из прошлого, многие – логически выведены из отрицания свойств эксплуататорского индивидуалистического общества. Характерно, что в основе уже самых первых представлений о коллективистском обществе лежала идея полярной его противоположности обществу индивидуалистическому.

Стоило бы отметить, что Томас Мор, автор книги «Утопия» (1516), и Томазо Кампанелла, автор книги «Город солнца» (1602), весьма бы удивились, если бы их назвали «коллективистами», «социалистами». Сами они считали себя последовательными сторонниками строгого соблюдения принципов христианской морали1. Христианство когда-то восприняло при своем возникновении определенные ценности общинных отношений (то есть отношений первичного, первобытного коллективизма), оно выработало их не без учета представления о самых общих условиях человеческого взаимодействия и сосуществования. Эти идеи и были положены в основу социальных проектов Т. Мора и Т. Кампанеллы.

Этические посылки (отправление от «должного») позволили первым утопистам верно определить ряд существенных черт нового общества. Но эти же посылки обусловливали слабость их концепций, поскольку непроизвольно «отсекался» исторический подход. Невольно «мостиком» между существующим и новым оказывалось лишь человеческое сознание, лишь мир идей, круг нравственных принципов.

1 См. об этом отличную статью: Баткин Л.М. Парадокс Кампанеллы // Вопросы филосо-

фии. 1971. № 2. – ЗИФ.

54

Долгое время (да во многом и сейчас) к такой специфической форме осознания социального мира, как утопия, отношение было весьма скептическим. «Утопическое» отождествлялось с «фантастическим», «невозможным», «наивным» и т.п. Мы полагаем, что это неверно. Мы полагаем, что К. Маннгейм в своем классическом исследовании «Утопия и идеология» был значительно ближе к истине, полагая, что утопическое сознание – это превращенная форма осознания необходимости перемен в общественной жизни, опирающаяся, однако, на недостаток достоверной информации о возможности и характере таких перемен. Утопическое сознание по природе своей неизбежно гипотетично, причем основания его гипотез весьма слабые.

Эвристический потенциал утопий весьма высок: это доказывает не только знакомство с творчеством Т. Мора или Ш. Фурье, но и проникновение в истинное содержание (зачастую для непрофессионала совершенно заслоняемое сюжетом) современных так называемых социально-утопических романов И.А. Ефремова, Дж. Оруэлла, С. Лема, К. Саймака, А.Н. и Б.Н. Стругацких, Р. Бредбери, У. Ле Гуин и др. Опираясь на интуицию (у современного писателя неизбежно опирающуюся, в том числе, и на собственно научную информацию) и ценностное сознание, утопия нащупывает тенденции в социальном процессе, которые иными формами общественного сознания не фиксируются. Причем сам автор порой не осознает или не вполне осознает, что именно «просвечивает» через его намерения и представления, через его сюжеты. А потому с тем же успехом можно говорить о «парадоксе Оруэлла», как и о «парадоксе Кампанеллы». (Мы ниже вернемся к этой проблеме).

Мы полагаем, что социальная философия, как и любая из обобщающих обществоведческих наук (типа политической экономии, социологии, политологии и т.п.) обязательно и неотвратимо содержит в себе элементы (проявления) утопического сознания, когда она сталкивается с необходимостью прогнозирования каких-либо предполагаемых, но на практике еще не реализованных событий, с необходимостью гипотетических предположений, ориентированных на будущее. Здесь, наверное, стоило бы «вывернуть наизнанку»

55

формулу о соотношении гипотезы и утопии, приведенную нами выше: любая социальная гипотеза (о предполагаемом, о возможном и т.п.) атрибутивно содержит в себе те или иные элементы утопии. Социальное знание всегда и неотвратимо содержит в своих гипотезах утопический элемент: умозаключения, построенные на слабых основаниях и ориентированные ценностным в сознании (т.е. идеологическим фактором). Этих элементов утопического не могли избежать как К. Маркс и В.И. Ленин, так и самые рьяные их критики и обличители. Проблема утопического в социальном знании (и тут мы согласны с К. Маннгеймом) – это не столько проблема автора, его личности (хотя и они здесь существенны), сколько проблема самой природы социального знания, социальной науки.

Является ли это наличие элементов утопического серьезной угрозой социальному знанию как науке – как инструменту практики, как способу осмысления и программирования практики? И «да», и «нет».

«Да», если наличием утопического пренебрегают, считают, что это может быть свойственно кому-то «со стороны», но не самому данному автору, научному учреждению, политической партии.

«Нет», если есть ясное представление, что только проверка практикой делает научное предположение теорией, что гипотезы в какой-то своей части обязательно должны оказаться неполными и неверными, должны последовательно критиковаться и частично отбрасываться, что критика гипотез и их «просеивание» через верификацию (с неизбежным отбрасыванием каких-то из них) – это и есть развитие данной научной концепции, ее реализация. Относительно наследия К. Маркса эти методологические подходы впервые были обоснованы В.И. Лениным, развиты А. Грамши, Д. Лукачем и др.

Утопия не может быть эффективно внедрена, т.е. реализована на практике. Практика всегда системна и целостна, а в утопии обязательно перемежаются верно найденные элементы реальных тенденций социального развития и те, которые практика неминуемо отбросит, как не подтвердившиеся предположения, гипотезы. Утопическая концепция общества как целого поэтому оказывается неизбежно (именно в своей целостности) ошибочной. Утопия может

56

быть реализована только в такой форме, которой в истории идей присвоено имя «антиутопии». Опыт реализации утопических представлений о социализме в СССР (1925–1985 гг.) доказывает это весьма убедительно.

Найденный (именно найденный, подсказанный ходом истории, а не случайно угаданный) объяснительный принцип коллективистского общества позволил авторам даже самых первых утопических концепций дать во многом верную картину коллективистских отношений. Все, что шло в описании коллективистского общества от объяснительного принципа, представляло собой реализацию методологического принципа, по существу своему научного. Именно эта логика сообщала картине «справедливого мира» системные свойства, определенную целостность. Фантазия же, воспроизводя в превращенной форме ограниченный опыт прошлого, увлекала на путь иллюзий о возможных путях, ведущих к обществу справедливости и равенства, акцентировала внимание на частностях, деталях гипотетического общественного устройства. В утопических построениях отсутствует какой-то внутренний для них критерий, который позволил бы отделить найденную реалистическую (становящуюся реальной) тенденцию развития от сфантазированной, нереалистичной. Таким окончательным критерием может быть только практика. Но это делает неизбежным метод проб и ошибок. И чем масштабнее и длительнее проба, тем более сокрушительной может быть ошибка.

Соответственно, без преодоления ограниченности утопизма, без изменения последовательно научной методологии социального знания (во много раз более строгого ее применения, чем в естественных науках) невозможно свести к предельному минимуму пробы и ошибки в социальном развитии. Напомним, что выше мы уже попытались показать, что в силу определенного наложения друг на друга свойств субъекта и объекта в социальном процессе метод проб и ошибок из социального развития в какой-то мере неустраним. Задача социальной науки состоит лишь в том, чтобы свести его роль к действительному минимуму.

57

Освоение идеи коллективистского общества на основе утопического подхода имело место и в XVIII в. (преимущественно социальные «технологии» перехода к коллективистским отношениям и организации их функционирования), и в XIX в. (идея неотвратимости перехода к коллективистским отношениям, хотя научное понимание этой неотвратимости еще отсутствует).

Именно на границе XVIII и XIX в. появляется модель якобы коллективистских отношений, отправляющаяся от неразвитых отношений непосредственного предшественника коллективистского общества – капитализма, неразвитости отношений частной собственности как его экономической основы. Эта модель («казарменного коммунизма») впоследствии получила широкое распространение. Она, как проклятие истории, «висела» над попытками строительства социализма в СССР и других странах. Причиной этого было то исторически закономерное явление, что политические антикапиталистические революции оказались успешными как раз в тех странах, где капитализм был средне или слабо развит.

Рожденная в этих условиях модель нового общества была очевидно несовершенной: в ней были воплощены грубая уравнительность, авторитаризм, приоритет насилия перед демократией, жесткая иерархичность, материальные заботы как начало и конец реализации отношений коллективности. Но эта модель была естественна: она отражала социальную политику своего времени – противостояние бедных и богатых, неразвитость объективных предпосылок нового общества, политическую культуру раннекапиталистических обществ. Грубая уравнительность, зависть как превращенная форма частной собственности, господство принуждения в политической организации не случайно характеризуют, по К. Марксу, «казарменный коммунизм». Однако сами авторы этой концепции и их отнюдь немалочисленные последователи полагали, что и в этом виде предлагаемая ими модель нового общества, безусловно, более справедлива, чем современный им капитализм времен мануфактуры и только еще развертывавшегося промышленного производства.

Возможно, что они были правы. Однако уже и в то время для научной теории общественного развития оказались видимыми все

58

основные слабые стороны этого «казарменного коммунизма». Реализация же этой модели была осуществлена более чем через 100 лет после своего появления. Тем более очевидной теперь кажется нам ее принципиальная непригодность. Однако теоретическая критика не смогла предотвратить попытки практической реализации модели «казарменного коммунизма»: чтобы убедиться в ее несостоятельности понадобились крупномасштабные пробы и ошибки, стоившие жизни десяткам миллионов людей.

Историю утопического социализма, таким образом, никак нельзя было считать закончившейся в XIX в. (как считает официозное обществоведение). Элементы утопизма имели и до сих пор имеют значительное распространение в виде полуутопических иллюзий масс и их вождей. Социальная практика предопределяет программные устремления партий, осуществляющих социальные революции и реализующих переход к социализму. Поэтому в каждой стране и особенно в странах, находящихся на ранних этапах развития капитализма, движение к коллективизму опирается в том числе на тот или иной вариант утопического социализма. Даже приняв умом концепции научного социализма, искренне желая реализовать именно его принципы, прогрессивные политические партии неизбежно в чем-то сбиваются на утопические по своему смыслу конкретные действия. В каждой стране в какой-то форме существует и противостоит научному подходу к проблемам коллективности, социализму теоретическое и политическое наследие утопизма.

Можно (и, безусловно, нужно) заняться специальным исследованием научных текстов на предмет выявления того, какие элементы утопических идей скрыты в снятом виде в той или иной концепции. По логике общественного знания таковые обязательно должны обнаружиться. Но особенно нас интересует здесь иное: какие именно элементы утопических представлений оказалось возможным как-то совместить с неутопическими, и почему они оказались плохо различимыми в научной в целом теории?

Мы полагаем, что причины этого скрыты в той маргинальной форме культуры, которая характерна для современной эпохи, кото-

59

рая является органическим звеном формационного перехода от общества индивидуалистического к обществу коллективистскому.

Для индивидуалистического, стихийно развивающегося общества характерна религиозоподобная культура. Стихийность предполагает невозможность науки как инструмента, как теории регулирования социального процесса. Социальная философия здесь может быть только созерцательна. В этой системе культуры философию воспринимают как религию (А. Грамши)1.

Но религиозоподобное сознание имеет свою систему освоения мира. Оно основано на вере (т.е. не нуждается в верификации как обязательной процедуре), на авторитете (т.е. на догме, на принципиальном отсутствии критического подхода к идеям и т.п.), на принципиальном отказе от историзма. Утопии не случайно в своем генезисе восходят к религии: у них единая методология познания мира и проектирования его изменений. Фактически изменение мира трактуется как его возвращение к некоему изначально заданному формулой веры идеалу. Утопия конкретизирует этот идеал, опускает его до практической реализации, но в ней органически отсутствует идея того, что процесс изменения мира объективен по своим причинам, что новое – это не состояние, а процесс порождения новыми условиями нового качества и т.п.

Процесс смены религиозоподобной культуры культурой, основывающейся на научном видении мира, только идет. Научное представление о мире решительно доминирует в техносфере, но ему еще далеко до столь безусловного доминирования в сфере общественной жизни, в сфере знания об обществе. И именно логика религиозоподобного сознания абсолютизирует представления о коллективности как идее (не замечая, что на самом деле налицо объективный материальный процесс его становления), мешает в полной мере применить эвристический арсенал науки (необходимо предполагающий научную критику) для выделения, выявления в гипотетических обществоведческих построениях утопического. Религиозоподобное восприятие социального мира и социальных идей делает

1 «… Массы, как таковые, не могут усваивать философию иначе, как веру…». ГрамшиА. Тюремныететради. Избранныепроизведения. – М.: Иностраннаялитература, 1959. Т. III. С. 29. – ЗИФ.

60