ELztFUITkX

можно: это не может сделать ни он сам, ни наблюдающие за ним, как бы близко они к нему ни были. Понятие нормы существования к пространству страсти применимо только с большой натяжкой.

К тому же, опыт страсти практически не передаваем: вероятно, все дело в том, что для его передачи крайне трудно найти соответствующую форму. В лучшем случае мы, возможно, могли бы поделиться опытом перехода от страсти к обычной жизни, когда страсть утихает и мы способны фактически отождествлять себя с существованием. Страсть оказывается практически не рассчитываемым и трудно передаваемым событием, которое уникально и, в принципе, ни с чем не сопоставимо.

Вместе с тем значимо то, что само попадание человека в горнило страсти, фактически вырывающее его из обыденного пребывания, всеми нами как-то допускается. Допускается и по отношению к другому, и по отношению к нам самим. Но тогда мы допускаем, что человек может становиться иным, хотя пределы пространства и времени иного мы все-таки стремимся ограничить разными способами и средствами. Мы допускаем возможность победы страсти на время, полагая, что это когда-то, где-то и как-то закончится. Такое – лимитированное – отношение к страсти извне является попыткой ее некоторого «приручения». Разумное отношение к жизни, связанное с существованием, которое основано на возможности выносить суждение, что, собственно, и позволяет человеку относиться к жизни аналитичным образом, подразумевается в качестве одной из существенных его характеристик. Но тогда столкновение с охватывающей человека страстью, может восприниматься, по крайней мере, как ситуация утраты им разума и даже как безумие.

Иначе говоря, если мы и допускаем иное в свою жизнь, но только в дозированном виде. Однако принципиальное допущение возможности нашего пребывания внутри страсти, пусть временное и частичное, в определенном смысле раскрывает нашу необходимость в периодическом соотнесении себя с иным измерением, в сравнении с нашим повседневным существованием. Для человека значима сама потребность соотнести себя с иным и реализация себя в этом. Пребывание в ином пространстве и ином времени – иногда даже наперекор жизни и в разрыве с нею – оказывается важной характеристикой существа человека.

Важно то, что переживший страсть человек, «возвращается» в жизнь другим – не тем, каким он был прежде. Он уже пережил некоторое смещение из области обыденного и приобщение к иному, хотя, возможно, испытывает страх такого, вторичного приобщения и, пытаясь справиться с этим страхом, пробует отождествлять страсть с различными объектами, присущими измерению существования и сопутствующими этому обстоятельствами. Но он же понимает, что в страсти, т.е. во встрече с иным, есть не-

21

кий избыток, не переводимый на язык повседневности, встреча с которым для него и была столь важна.

Да, мы часто стремимся избавиться от страсти путем ее отождествления с конкретным объектом своего влечения и условиями протекания страсти. Однако надо отдать отчет в том, что сами объекты, какими бы они ни были, – уже вторичны: ведь если бы не было этого объекта страсти, то нас вполне мог бы увлечь другой объект страсти, и он бы, скорее всего, нашелся.

Компрометация страсти, осуществляемая за счет отождествления

ее с разными объектами, от самой страсти, конечно, не избавляет и только притупляет наше понимание. Понятно, что приобщение к иному изменяет человека, но это нужно еще осознать. Иное может быть конвертировано в размерность повседневного существования только опосредованно: путем соотнесения с определенным объектом страсти и условиями ее протекания. И, тем не менее, мы должны именно осознать то, что с нами происходит: должны осознать страсть, хотя это, кажется, возможно только по мере ослабления силы страсти и ее воздействия на нас. В результате феномен страсти теперь уже должен восприниматься в качестве факта сознания. Только как факт осознания человеком того, что с ним случилось, иное способно быть связано и соотнесено с его жизнью.

Отметим, что фактом жизни мы и считаем то, что выделено, промаркировано и удостоверено сознанием. Для сознающего же то, что стало фактом сознания, носит неотменимый характер. Факт сознания может быть скорректирован другим фактом сознания, но не может быть им отменен. Факты сознания, собственно, и образуют столь важное для человека топологическое пространство, внутри которого он внутренне присутствует.

Сознание фактически является процедурой различения одного от другого: сознающий указывает на нечто как на то, что без сознающего не могло бы существовать. Странность такой ситуации состоит в следующем: для того, чтобы нечто было, оно должно быть отделено от остального и удостоверено сознанием. Мир «устроен» так, что позволяет нам выделять и удостоверять разное. Причем, каждый из нас «занимает» свое место и свое время, а взаимодействие людей не приводит к утрате этих особенных мест, связанных с особым протеканием времени. Если горизонт восприятия разных людей совпадает, то такие люди – посредством общих фактов сознания – приобщаются друг к другу, образуя некое целое.

Похоже, что современный человек не просто склонен сбиваться в различные группы: похоже, что он готов оставлять себя в таком – сбитом с толку – состоянии. Однако положение дел, возможно, более радикально. Похоже, что наш современник уже не только не может и не умеет, но и не хочет жить своей жизнью и опираться на себя самого. Ввиду того, что

22

субъективность не продумывается, одиночество все больше и больше тяготит человека, и он теперь уже не готов к тому, чтобы его вынести. Не будучи в силах себя вынести, наш современник ищет любую возможность для того, чтобы только не оставаться наедине с собою, и потому сбегает к кому угодно и к чему угодно.

Наша сегодняшняя слабость проявляется в намерении отождествить себя с тем, что расположено вне нас. Мы хотим быть, но ввиду отсутствия у нас сил встретиться с собою, ищем своё на стороне. Но слабость порождает большую слабость: незнание человеком себя и неумение себя выносить приводит его к тому, что он – сначала не осознавая этого, а потом уже и намеренно – сторонится себя и предпочитает жить типическим, ориентируясь на сходство своих поведенческих реакций с другими людьми. Мы все последовательнее приучаемся исходить из общего и обращаться к себе посредством оценок «как все», «как у всех» и «как всегда».

Само намерение занять себя не своим довольно показательно. Занятый другим себя не знает и, не зная себя, легко себя оставляет. Одной из форм такого бегства как раз и становится объединение незнающих себя в массы. Так осуществляется отстранение человека от своего Я, когда все его внимание теперь направляется на то, чтобы быть отождествленным с кем-то другим или с чем-то другим.

Одной из форм подавления человеком своей субъективности становится его обращение к компании, которая становится удобным способом объединения человека с другими в его внутреннем отсутствии. Тенденция ориентации на общее возрастает именно по причине незнания человеком области своего присутствия и, соответственно, незнания им и своего внутреннего мира, и внутреннего мира другого. В таком – отстраненном – от себя положении внутреннее вынуждено реализовать себя преимущественно внешним образом.

В альтернативу внутренней собранности человек себя именно распускает и привыкает к тому, чтобы пребывать в таком – распущенном – состоянии. Отказываясь от себя, он многое себе позволяет, ибо просто не может не конструировать свою идентичность извне. Он склонен смотреть на происходящее с ним только как на досадную оплошность в деле поиска своей идентичности, но не понимает того, что его существо испытывается на прочность.

Необходимо периодически совершать процедуру извлечения себя из совершаемых нами действий и ориентироваться на сохранение определенного избытка существа в нас самих, который принципиально не может быть отождествлен ни с отдельным действием, ни со всей совокупностью совершаемых нами действий в целом.

23

И если отождествление себя с действием происходит само собой, спонтанно и неосознанно, то возвращение в себя всегда совершается че-

рез труд и дополнительное усилие. Прийти к себе можно только намеренно и волевым образом.

Потребность в прикосновении к себе есть все-таки у каждого человека, хотя в намерении найти путь к себе мы склонны обращаться к ролевому поведению, когда, вроде бы, и находим себя, но делаем это именно посредством отождествления себя с определенным коллективным «мы» в его противопоставлении «им», т.е. в противопоставлении «другим» и «иным».

В любом случае, отказ человека от себя неизбежно связывается с мобилизацией всех сил человека на задачу, его самого превышающую. Теперь уже он готов отдавать всего себя, все свои мысли и чувства тому, что значимее его самого. И в этой связи важно понимать, что рядом с таким человеком всегда найдутся те, кто способен использовать его отказ от себя в своих целях. Если индивид способен безвозвратно отдавать себя, а точнее – отдаваться чему-либо или кому-либо, то о его «кто» уже говорить не приходится. Место и время его субъективности внутренне связывается с ничто, и потому легко замещается любым другим, имеющим субъектную определенность.

Страдание дается нам для того, чтобы мы могли извлечь из этого уроки: страдание – это указатель и индикатор, показывающий, что мы стоим перед выбором либо привычного, либо нового отношения к своей жизни.

Показательна ситуация человека, для которого и место, и время его собственной жизни воспринимаются как чужие. Ответственность за себя и свою жизнь в таком случае перекладывается человеком на другого: на чтото другое или на кого-то другого. В результате, своя жизнь последовательно начинает пониматься нами только через адресацию к тому, что превышает нашу жизнь и от нас самих не зависит. «Виновниками» невзгод «объявляются» разные внешние обстоятельства и условия: в частности, обстоятельства физического существования или некие социальные условия. Отказ от ответственности за свою жизнь, связанный в действительности с «недостатком» себя в своей же жизни, воспринимается в качестве не зависящей от самого человека причины и понимается как «неправильное» устроение жизни в целом. Сама внутренняя неопределенность человека приводит к тому, что он постоянно «примеривает» к себе чужие обстоятельства и условия жизни, когда сами эти «обстоятельства» и «условия» уже начинают восприниматься человеком в качестве того, что имеет к нему самому прямое отношение.

24

Признаком человека, отказывающегося от встречи с собой, является отсутствие легкости. Не знающий себя человек все принимает на свой счет, он загружен таким незнанием и поэтому не может испытывать легкости: ни легкости в отношении себя самого, ни легкости в отношении ко всему другому. Так как себя он не знает, то готов отождествить себя со всем и приложить к себе что угодно. Сегодня такой человек готов воспринимать себя проекцией различных социальных горизонтов и точкой приложения совершенно разных социальных контекстов. Незнание себя нас утяжеляет, нам тяжело всё и сразу: тяжело жить, тяжело чувствовать, тяжело думать, тяжело любить, тяжело дружить – словом, тяжело все, к чему бы мы ни прикоснулись.

Легкость присуща тем, кого свое не пугает и не страшит. Если нечто, имеющее прямое отношение к тебе, тобою не продумывается и не осмысливается, то оно непременно норовит на тебя навалиться и тебя собой придавить. Какой уж тут полет: дошел до дома, а точнее – дополз до койки, ибо на дом уже нет никаких сил и потому дом ассоциируется с койкой, да и ладно.

Невозможность легкого отношения к жизни также связана с установ-

лением провиденциального отношения человека к себе, когда он все чаще начинает считать себя посвященным в тайны бытия и промысел судьбы. Такой человек полагает, что знает нечто особенное – знает то, что дает ему право на экстраполяцию такого знания на понимание жизни других людей, – и берется поучать другого.

Заметим, что учение, в отличии от поучения, требует последовательного отношения к другому именно как к другому, когда этот «другой» приходит к себе самому через утрудненное – учением – отношение. В основе легкости лежит понимание, когда ты все схватываешь сразу. Ты или уже сразу все понимаешь, или понимаешь нечто в процессе познания, который может быть весьма нелегким и даже тяжелым, но непременно заканчивается облегчением. Легкость возникает тогда, когда ты что-то понимаешь, осознавая при этом то, что это понимаешь именно ты. В отличие от тяжести, которой всегда соответствуют разнообразные границы, пределы и лимиты, легкость связана с расширением нас, т.е. с расширением нашего сознания, когда мы оказываемся способными соединять многое и можем поэтому изменять границы себя.

Если не знаешь себя, то и твои мысли, и твои чувства, и твои дела будут для тебя чужими. В объяснении себя ты уже не сможешь обойтись без обращения к чему-то внешнему: когда-то прочитанному, как-то подслушанному и где-то подсмотренному. Более того, и достоинство свое в этом случае ты будешь воспринимать с оглядкой на другого. При «нехватке» себя точность мысли будет связываться с соответствием ее мысли дру-

25

гого человека и адекватностью ей, но давление незнания своей жизни при этом никуда не исчезнет: оно будет нарастать снова и снова.

В остром недостатке прямого к себе отношения своё преимущественно проявляет себя в периодических приступах отчаяния. Обратной стороной нехватки своего становится одержимость, приобретающая маниакальную форму. Страдание, которое, по сути, должно позволить человеку увидеть и осознать то, что им – в себе – не замечено, когда он себя не знал, но теперь, когда отчаяние его захватило, вроде бы, должен к себе развернуться, – оно не «срабатывает». В этом случае отчаяние не приводит к страданию: не знающий себя человек страдает «за» других, страдает «изза того» и «по тому», что к нему прямого отношения не имеет.

Человек может преодолеть отчаяние, если только сможет осознать себя, что не просто, ибо в отчаянии мы намеренно связываем и отождествляем все происходящее исключительно с собою. Отчаявшемуся представляется, что решительно всё имеет к нему отношение, а его мыслительные действия оказываются ограниченными исключительно областью его субъективности, которую преодолеть не могут.

Отчаяние и страдание даются нам для того, чтобы мы могли развернуться к себе и обратить на себя внимание, а значит – заметить происходящий в нас распад. При этом крайне важно принять такой «распад» как действительность своей жизни: как то, что происходит именно с нами. И тогда мы, возможно, найдем новые основания и принципы организации своей жизни, которые смогут помочь нам в деле собирания элементов нашей жизни в некое единство. Страдание дается нам для того, чтобы не утратить себя и не потерять отчужденные вовне части и «куски» своей жизни. Если страдание преодолевается, то содержание того, что его доставляло, становится прошлым и отделяется от человека, придавая ему возможность быть в настоящем и быть настоящим.

Связывая себя со страданием как с обязательной темой своей жизни, мы уже не можем не прибегать при ее объяснении к некоторому сюжету. Сюжет обременяет наш взгляд и непосредственное отношение нас к себе, в результате чего мы теперь уже «монтируем» опосредованное отношение к самим себе и к своей жизни. Признаком сюжетного восприятия своей жизни является невозможность человека занять по отношению к ней ироническую позицию. К тому же, одни сюжеты могут связывать разных людей, когда непонимание ими своей жизни еще более усиливается и вовсе не допускает намека на иронию. Напротив, самоирония способна покончить с сюжетом и дать человеку возможность обращения к себе. Применение иронии к себе и к своей жизни позволяет человеку отстраниться от заданного извне восприятия, а значит – дает ему шанс самостоятельного выполнения акта сознания.

26

Сознающему себя человеку сюжеты не нужны: без сюжета не может обойтись не осознающий себя человек. Он потому и склонен сбиваться в группы, что уже сбит с толку стремлением везде и всегда обращаться к сюжету при объяснении того, что с ним именно происходит. Сюжет собирает различные содержания жизни, которые – ввиду отсутствия именно своего сознания – не связаны между собой, в некое единство. Таким образом, сюжет позволяет тому, кто самостоятельно не способен осознать свою жизнь, внести в нее некий момент организации. Однако само стремление опираться в деле рассмотрения себя на сюжет, отсрочивает встречу человека с собой на неопределенное время.

Понятно, что каждый из нас непременно «вляпывается» в те или иные проблемы, однако не каждый из нас обязательно будет страдать. Крайне важно понять, что страдание связано исключительно с внутренним, но не внешним отношением к своей жизни. Образ сансары в буддизме как раз и фиксирует мысль о внутренней связи элементов жизни, устанавливаемой посредством конкретного направления, которое задается определенным отношением сознания к ним. Добавим, что такая направленность сознания управляет всеми нашими чувствами, благодаря которым мы также тенденциозно контактируем и с жизнью. Однако подразумевается, что наряду с таким отношением – через изменение его – может возникнуть новое отношение, позволяющее перебрать, казалось бы, устойчивую цепь элементов жизни. Как раз с «появлением» нового отношения человека к своей жизни, ее проблемам и к самому себе исчезает само страдание. Значит, такое – конкретное – страдание является необязательным признаком нашей жизни. За счет введения в жизнь сознания и нашего сосредоточения внутри сознания такое страдание может исчезнуть. Правда, может возникнуть и, собственно, возникает новое страдание, связанное с установлением нового отношения нас к своей жизни и соответствующей такому отношению направленности сознания, которая связывает различные содержания нашей жизни новым, но строго определенным образом.

Понятно и то, что, не зная истории жизни конкретного человека, невозможно уверенно заявлять о том, по чему он страдает. Он может еще не страдать по своей жизни, ибо не погрузился еще в свою собственную историю, но может и уже не страдать, ибо он выстроил новое отношение к своей, теперь уже прошлой жизни, а значит – осознал ее и преодолел данное страдание.

Страдание дается нам для того, чтобы мы могли извлечь из этого уроки, но не для того, чтобы, испытывая его, мы все время за него держались. Само наше «попадание» в эпицентр страдания показывает, что принцип, благодаря которому мы связываем разные элементы в одно содержание жизни, не работает и должен быть изменен. Наше устоявшееся

27

отношение к жизни объемлет ее элементы таким образом, что их композиция и синтез вызывают страдание. И в этом смысле страдание – это указатель и индикатор, показывающий, что мы стоим перед выбором привычного или нового отношения к своей жизни.

Половинчатые решения, связанные с обвинением в своей жизни ко- го-то или чего-то другого, например, определенных социальных институтов, которые «сбоят» и, дескать, заставляют тебя страдать, здесь не помогут, ведь такая направленность сознания будет воспроизводиться снова и снова. В этом случае мы фактически сбегаем от решения своих проблем, пытаясь найти себе опору вне себя. И здесь нам придется сделать выбор: либо вверить себя страданию, но отказаться от сознания, либо вверить себя сознанию, осознать свою жизнь именно как свою и отказаться от конкретного страдания.

28

УДК 1(091) ББК 87.3

B. Mester

Hungarian Academy of Sciences Research Centre for the Humanities Institute of Philosophy Budapest, Hungary

EUROPEAN CONTROVERSIES ON THE KANTIAN PHILOSOPHY (WITHIN THE FRAMEWORK OF THE MIGRATION

OF THE INTELLECTUALS)

Abstract. In this paper it will be discussed the history of the early Kantianism from the point of view of the migration of the intelligentsia, based mainly on the methodological experiences of the philosophical historiography of the ‘Hungarian Controversy on Kant’ (1792– 1822). The initiator of this debate was a discussion paper in Latin entitled ‘Doubts about the elements of Kantian Transcendental Idealism’. All the initial elements of this controversy are derivable from the contamination of different elements of the European philosophical life, which were separated before, via different form of the vivid migration of the intellectuals. The

Hungarian author of this discussion paper, József Rozgonyi was the first who could participate in the peregrinatio academica of the Hungarian Protestant intellectuals after the 18thcentury restrictions of the Catholic revival in the Hapsburg monarchy, and before the Napoleonic wars. After his university years in Utrecht and Oxford, he could see the Continental philosophy and Kantianism within it, from the point of view of the Scottish common senseschool. One of his opponents, Karl Leonhard Reinhold converted from the Catholicism to Protestantism, and has migrated from Austria to North-Germany. His other opponent, Ludwig Heinrich Jakob accepted the invitation of the Russian Tsar for the cathedra of the University of Kharkov, established. Not the authors and his opponents, only, but the text of the ‘Dubia’ itself was on the intellectual borders, been the initiator of a philosophical controversy both in Latin in Hungarian, both on the sceneries of the international and national open sphere, under conditions of the functional bilingualism. The analysis of the beginning of the Hungarian Controversy on Kant is based on the experiences of the edition of the bilingual version of the ‘Dubia’ with critical and philological apparatus, within the framework of a just finished research project under my leadership.

Key words: Early reception of Kant, Hungarian Controversy on Kant, József

Rozgonyi, Karl Leonhard Reinhold, Ludwig Heinrich Jakob, renewed intellectual map of the history of European philosophy.

29

Б. Мештер

Венгерская академия наук Научно-исследовательский центр гуманитарных наук Институт философии Будапешт, Венгрия

ЕВРОПЕЙСКИЕ СПОРЫ О КАНТОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ (В КОНТЕКСТЕ МИГРАЦИИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ)

Аннотация. В статье рассматривается история раннего кантианства в аспекте миграции интеллигенции, преимущественно на основании методологического опыта философской историографии «Венгерского противостояния относительно Канта» (1792–1822). Стимулом к этим дебатам послужил дискуссионный документ на латыни под названием «Сомнения в элементах кантовского трансцендентального идеализма». Все начальные элементы этого противостояния можно вывести из контаминации разделенных дотоле элементов европейской философской жизни, осуществленной посредством новой формы активной миграции интеллектуалов. Автор этого дискуссионного сочинения, венгр Йожеф Розгони, был первым, кто мог участвовать в академической мобильности венгерских протестантских интеллектуалов после периода ограничений «католического возрождения» в Габсбургской монархии 18-го века и до наполеоновских войн. По окончании университетских лет в Утрехте и Оксфорде он мог рассматривать континентальную философию (и кантианство как её часть) с точки зрения шотландской школы здравого смысла. Один из его оппонентов, Карл Леонгард Рейнгольд, перешел из католицизма в протестантизм и мигрировал из Австрии в Северную Германию. Другой его оппонент, Людвиг Генрих Якоб, принял приглашение русского царя на созданную кафедру Харьковского университета. Не только автор и его оппоненты, но и сам текст «Dubia» пребывал на интеллектуальных границах, инициировав философскую полемику как на латинском, так и на венгерском языках, в декорациях открытой международной и национальной сферы, в условиях функционального билингвизма. Анализ начала венгерской полемики о Канте основан на опыте издания двуязычной версии «Dubia» с критическим и филологическим комментарием, осуществленным в рамках только что завершенного исследовательского проекта под моим руководством.

Ключевые слова: ранняя рецепция Канта, венгерская полемика о Канте, Йожеф Розгони, Карл Леонгард Рейнгольд, Людвиг Генрих Якоб.

1. Introduction

At first, it must be outlined the central figure of this paper. József

Rozgonyi has a distinguished position in the history of Hungarian philosophy. He was the first Hungarian intellectual in his youth to take advantage of the opportunities created when the Protestant peregrinatio academica re-opened after the 18th-century restrictions. After he returned home, he became the key figure of the Hungarian controversy on Kant (1792–1822), the leader of the antiKantian side. Over course of the three decades of this debate, the structure of the public sphere of the scholars changed radically. The language of the debates changed from Latin to Hungarian, and, following broadly European trends, the institutional framework moved away from the schools and towards the public

30