iiIHrQQkgU

русский философ С.Л. Франк писал: «Мир не есть мертвая машина или хаос косной материи, “не слепок, не бездушный лик”; мир есть великое живое существо и вместе с тем единство множества живых сил»1. То есть духовное единство мира содержит в себе духовные образования отдельных его частей. Д.Л. Андреев при получении духовных откровений и созерцал эти отдельные духовные образования, называя их стихиалями.

По утверждению Д.Л. Андреева, смыслы деятельности Единого лежат далеко за пределами смыслов отдельных процессов и являются в принципе непостижимыми2. Например, если в какой-то год в тундре не уродилась морошка, то для человека, ее собирающего, это беда, и он винит

вэтом ветер, который сорвал цвет во время ее цветения. С точки зрения тундры в целом, урожая морошки по каким-то причинам в этом году и не должно было быть, и по этим же причинам ветер сорвал ее цвет. Но если смыслы природы в целом непостижимы, то можно уловить, «почувствовать» смыслы отдельных процессов, происходящих в природе, в ситуациях социального взаимодействия, в которые включен человек. И отдельные части природы выступают в таких ситуациях как субъекты социального действия, проявляя в своем поведении антропологические характеристики.

Вмировоззрении органической целостности хорошо объясняется не только наличие в природе отдельных духовных образований, но и сама способность ее к субъект-субъектному социальному взаимодействию. С.Н. Булгаков писал: «Вследствие всеобщей связности природы, единства космоса, приходится говорить о доступности или послушности человеку природы вообще. …Природа есть пассивное, рецептивное, женственное начало, человек – активное, мужественное, сознательное. Таким образом, природа, с господствующим в ней слепым интеллектом или инстинктом, только в человеке осознает себя, становится зрячею. Природа очеловечива-

ется, она способна стать периферическим телом человека, подчиняясь его сознанию и в нем осознавая себя»3. То есть человек, согласно С.Н. Булгакову, является неотъемлемой частью природы, развитие человека означает и развитие природы, природа фактически приобретает черты, развиваемые

вчеловеке, и посредством человека находит и осознает себя.

Возвращаясь к социальности, в русле рассмотренного принципа можно провести аналогию, что развитие социальности человека является вместе с тем и развитием социальности природы, посредством человека природа приобретает черты социальности и становится их носителем. Тогда напрашивается логический вывод, что наблюдаемые в поведении животных черты социальности – это есть проявление социальности природы,

1Франк С.Л. Смысл жизни // Смысл жизни: Антология / сост., общ. ред., предисл. и прим. Н.К. Гаврюшина. М.: Издательская группа «Прогресс-Культура», 1994. С. 531.

2Андреев Д.Л. Роза мира. М.: Иной Мир. 1992. С. 75.

3Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Соч.: в 2 т. Философия хозяйства. Трагедия философии. Т. 1. М.: Наука, 1993. С. 143.

51

которая могла ей изначально не принадлежать, а появилась в ней благодаря развитию социальности человека. То есть социальность вполне может не являться изначальным свойством природы, которое проявляет себя как в поведении человека, так и в поведении животных. Социальность изначально могла возникнуть во взаимодействии людей, а уже эта появившаяся у человека способность к социальному взаимодействию стала вместе с тем и достоянием природы. И только после присвоения природой этого свойства, она стала проявляться во взаимодействии других животных и духовных образований. Аналогичный вывод можно сделать и по отношению к субъектным антропологическим характеристикам природы: они принадлежали ей не изначально, а появлялись по мере развития у человека.

На основании выполненного анализа можно сделать ряд выводов. Многочисленные эмпирические наблюдения за жизнью животных, имеющих нервную систему, свидетельствуют о том, что они способны к выполнению социальных действий как во взаимоотношениях между собой, так и по отношению к человеку. Эта их способность выявляется при анализе ситуаций социального взаимодействия, в которых их действия оказываются включенными в определенный смысловой контекст. Ситуация социального взаимодействия, как объект анализа, дает возможность исследовать в качестве субъектов социальных действий и духовные образования природы, которые долгое время оставались за рамками научного изучения и были описаны только как результат мифологического и религиозного видения мира. Способность этих духовных образований влиять на погоду, поведение животных и состояние человека позволяет на основании анализа данных индикаторов изучать их действия в ситуациях социального взаимодействия. Принципиальная возможность существования духовных образований природы и их способность к социальному взаимодействию хорошо объясняется с позиции мировоззрения органической целостности русской религиозной философии. Способность представителей природы к социальному взаимодействию указывает на наличие у субъектов взаимодействия необходимых для этого антропологических характеристик. То есть можно сделать вывод, что наличие ситуаций социального взаимодействия человека и природы указывает на существование в природе антропологических характеристик, а изучение этих ситуаций позволяет исследовать особенности их проявления.

Список литературы

1.Андреев Д.Л. Роза мира. М.: Иной Мир. 1992. 576 с.

2.Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. 480 с.

3.Брушлинский А.В. О критериях субъекта // Психология индивидуального и группового субъекта / под ред. А.В. Брушлинского, М.И. Воловиковой. М.:

ПЕРСЭ, 202. 368 с.

52

4.Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Соч.: в 2 т. Философия хозяйства. Трагедия философии. Т. 1. М.: Наука, 1993. 603 с.

5.Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Западноевропейская социология XIX– начала XX веков. М., 1996. С. 455–491.

6.Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педаго- гика-Пресс, 1994. 608 с.

7.Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение: (Народы Нижнего Амура). М.: Наука, 1991. 280 с.

8.Франк С.Л. Смысл жизни // Смысл жизни: Антология / сост., общ. ред., предисл. и прим. Н.К. Гаврюшина. М.: Издательская группа «ПрогрессКультура», 1994. С. 489–583.

9.Цылев В.Р. Природа как субъект социального взаимодействия: проблема определения границ социальности и субъектности // Человек и общество: опыт и перспективы социологических исследований: сборник научных статей / науч. ред. Г.В. Жигунова. Мурманск: МГГУ, 2016. С. 172–185.

10.Шмерлина И.А. Биологические грани социальности: Очерки о природных предпосылках социального поведения человека. М.: Книжный дом «ЛИБ-

РОКОМ». 2013. 200 c.

53

УДК 165.412.3:008 ББК 71.0+87.447.4

И.В. Горина

Институт специальной педагогики и психологии им. Рауля Валленберга г. Санкт-Петербург, Россия

ЧЕЛОВЕК МЕЖДУ «СВОИМ» И «ДРУГИМ»

Аннотация. В статье представлена аналитика проблемы формирования мироотношения человека в контексте между «своим» и «другим». Представлены позиции М. Хайдеггера в качестве онтологического обоснования отношений «своего» и «другого» и М. Бубера в качестве этической модели взаимодействия. С позиций экзистенциальной философии представлена проблема познания «своего» через сопряжение и понимание «другого» как ценности, необходимой для обнаружения своего места и времени бытия.

Ключевые слова: бытие, топос, «свой», «другой», экзистенция.

I.V. Gorina

Institute of Special Pedagogics and Psychology

Saint Petersburg, Russia

HUMAN BETWEEN HIS OWN AND THE OTHER

Abstract. The article presents the analytics of formation of human attitude to the world in the context between “one’s own” and the “other”. Heidegger’s positions are presented as an ontological foundation for the relationship between “one’s own” and the “other”. M. Buber’s point of view is considered as an ethical model of interaction. From the point of existential philosophy, the problem of knowing “one’s own” through conjugation and understanding the “other” as a value necessary for the discovery of one’s own place and time of being is presented.

Key words: being, topos, one’s own, the other, existence.

Одной из трудных (то есть требующих внутреннего труда) мировоззренческих проблем человека является проблема его самоопределения в бытии, решение которой заключается в выстраивании системы сложных мироотношений. Различные модусы мироотношения формируются в орбите интенционального наблюдения и внимания субъекта к объектам. При этом процедура выстраивания отношений с миром автоматически помещает человека в состояние «между» собственным телесно-духовным наличием, то есть присутствием в теле как форме непосредственного индивидуального существования, и наличием «другого» объекта повышенного внимания и интереса. В этом аспекте «между», человек оказывается в свободном пространстве выбора своего поведения, поступков относительно «другого». Он до-определяет, до-познаёт и включается в процесс понимания

54

самого себя относительно «другого». И в этом пространстве «между своим и другим» различаются два уровня: онтологический и этический (поведенческий).

Онтологический уровень пребывания между своим и другим, можно охарактеризовать как практический опыт личного до-определения про- странственно-временных и смысловых констант индивидуального местопребывания субъекта в бытии. Он сводится к проблеме о-познания (обнаружения) своего места в бытии, своей топологической укоренённости в существовании и отношениях с сущими, то есть присутствующими объектами и субъектами мира.

Мир, по мысли А.М. Сергеева, есть вместилище, то есть пространство совместного пребывания, но на определённых условиях и в определённых отношениях. Определённость как обозначенная граница и предел маркируется статикой присутствия самого человека. А отношения как процесс носят динамический характер, базирующийся на условиях порядка дистанцирования изначального отчуждения человека от мира его объектов. Для мыслящего субъекта всегда характерна определённая дистанция смысловой протяжённости в первичном пространстве между своим местом пребывания и наличным бытием «другого». Человек воспринимает мыслью мир дистанционно, и сам процесс мышления формируется в процессе пребывания «между». В этой связи, позиция своего «я» раскрывается как хайдеггеровское «бытие-в-мире» через наличие «другого», его дистанционной позиции. Дистанционная позиция или присутствие «другого» это пред-заданное первичное условие для совершения человеком интенциональных актов, связанных единством смысла1. Смысловое единство основано на связи «своего» с «другим» и является следствием мышления человека как его «фундированной формы существования»2. Особенностью познания на основе мышления является способность делать мир видимым посредством «экзистенциальной модальности»3 присутствия человека, его «бытия-в-мире». Таким образом, экзистенциальное пребывание себя относительно «другого» и наоборот позволяет выявить границы существования в бытии «своего» и «другого»4. Динамизм мироотношений отражается не только в процессе экзистенциального присутствия «всего со всем», как вместилище «своего» и «другого», но и в сопротивляемости, буквально «со-присутствующей противоположности» человека и объектов мира, которая выявляется, проясняется как реальность.

Реальность, в опыте сопротивления, возможна, по Хайдеггеру, только на основе «разомкнутости мира»5. Иными словами, реальность есть

1Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006. С. 48.

2Там же. С. 96.

3Там же. С. 59.

4Там же. С. 62.

5Там же. С. 210.

55

объективная, независимая от мышления, сознания, психических состояний человека, разомкнутая сопротивляемость объектов мира друг другу. Человек призван работать с разомкнутым миром и его раскрывшимся бытием, непосредственно устанавливая смысловые связи между предметами и таким образом формируя пространство существования «своего» относительно «другого» в зазоре экзистенциального «между». Вышеизложенная позиция человека между «своим» и «другим» носит онтологический характер, но не менее важны этические установки в определении «своего» и «другого».

С этических позиций, можно утверждать, что фигура «другого» доопределяет своё «я». «Только если два человека всем своим существом говорят друг другу: «Это – ты!» – между ними пребывает сущее». Мартин Бубер в своём знаменитом исследовании «Я и Ты» обращает внимание, что местоимение Ты, как результат обнаружения и определения другого, более древняя процедура, без понимания и опыта применения которой нельзя обрести своего и себя. «Другой» всегда ставит под сомнение моё индивидуальное «я» (реальность как сопротивление), и его наличие постоянно заставляет делать усилие к самобытию, если хотите само-доказательности. Получается, что «я» – это теорема, которую можно доказать только путём аксиоматической наличности фигуры «другого», встреча с которым сопряжена с экзистенциальной тревогой, ожиданием и возможностью открытия «своего». «Другой», открывающий человеку самого себя, становится частью его мира, своим, родным, либо остаётся чужим и иным. Раскрывая наличность «другого», человек, как субъект не познания, а понимания, обретает «своё». Но мало обрести другого как своего, важно не разрушить дистанцию, не смешаться в хаосе непродуманных отношений, при котором воля по отношению к другому как своему может легко перейти в насилие, принуждение и нарушение границ индивидуального пространства. В этой связи этическим рассуждениям М. Бубера соответствует онтологическое понятие «заботы» М. Хайдеггера, которая осознаётся как наличная необходимость работы с раскрывшимся бытием, в данном случае – другого.

Важной чертой в отношениях «своего» и «другого» является принцип свободы и безусловности отношений. Раскрытие «другого» и постижение «своего» через дистанцированное общение, внимание, сотрудничество, возвращающее человека к целостности своего существования, «связности единством смысла» (по М. Хайдеггеру)1 фактически упраздняет условность срока времени и пространства собственного существования. Продление себя в «другом» является простой формулой человеческой вечности, заключённой в отношениях матери и дитя, возлюбленных – мужчины и женщины, занятиях любимым делом. «Другой», делающий человека неравным самому себе, дающий возможность прибавочного бытия «здесь

1 Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006. С. 48.

56

и сейчас» в настоящем экзистировании, способен вывести индивидуальное «я» из протяженности времени в вечность самостояния. А вечность самостояния можно рассмотреть как своё вечно длящееся настоящее, то есть человек становится «своевременным», буквально, попавшим в своё время.

Вэтом случае происходит выпадение из множества множеств соотношений, с попаданием в ситуацию единственности существования «другого» относительно «своего», точно также, как единственности существования «своего» для «другого». Мартин Бубер характеризует явление подобных отношений как «биполярный опыт», сопряженный со «спокойной одновременностью», при которой «я мыслю этого другого… в его инаковости, в его самостоятельности и действительности и мыслю его всей силой моей души… Конечно, я мыслю его как того, кто присутствует обра-

щённым ко мне, но в той же не входящей в меня, но охватывающей меня реальности, в которой я присутствую…»1. И лишь существо, чья инаковость принята, по Буберу, «моим существом» во всей своей экзистенции, приносит мне сияние вечности.

Вэтих суждениях Мартина Бубера можно увидеть сопряжение с идеями Мартина Хайдеггера. Если у Хайдеггера в пространстве между своим и другим формируется экзистенциальный топос присутствия в «бы- тии-в-мире», то у М. Бубера этический аспект отношений «своего» и «другого» происходит во временном интервале «между». В итоге, слово «между» как неизменяемая часть речи, в зависимости от контекста может быть наречием или предлогом, определяющим пространственно-временные и смысловые связи между своим и другим. В практическом опыте жизни это может быть рассмотрено как событие встречи своего и другого, определяемое топо-хроносом раскрывшегося бытия. Подобное событие носит характер вызова, сопротивления и связано, как правило, с моральным выбором человека. В работе «Я и Ты» Бубер высказывает следующее суждение:

«Только если два человека всем своим существом говорят друг другу: «Это – ты!» – между ними пребывает сущее»2. Что же это за «сущее»? Думается, что «тело» этого сущего есть событие знаковой, символической встречи, которая по экзистенциальному напряжению, раскрытости в бытии производит эффект откровения – неиссякаемыйисточник смысловых связей во времени и пространстве.

Вкачестве примера знаковой топо-хроносной встречи можно привести Евангельский сюжет допроса Понтием Пилатом – прокуратором

Иудеи, облечённым властью, Другого, непосредственно и безусловно бытийствующего. Он ставит вопрос: «что есть истина?»3, то есть она – это предмет воли, власти, присвоения, обладания «своим» или всё-таки истина – это «кто?». И тогда вопрос корректируется на «кто есть истина?». Собст-

1Бубер М. Два образа веры. М.: АСТ, 1999. С. 151.

2Бубер М. Я и Ты. URL: http://www. universalinternetlibrary.ru.

3Евангелие от Иоанна // Библия. М., 2002. С. 1157.

57

венно, на него Пилат сам же и отвечает перед разъярённой толпой, указывая на Другого: «Се, Человек!» с большой буквы, то есть человек как ценность, а не разменная наличность, человек как длящаяся вечность «другого» в единственности понимания и до-определения своего «я». Поэтому между «своим» и «другим» уместно поставить вопрос «кто есть истина?» с нехитрым ответом, что истина – это «другой», протяжённый в моих чувствах, мыслях, так же как я – длящаяся и утверждающая себя в мире индивидуальность «другого». Но в этом аспекте истины необходимо внутреннее усилие не столько открытия себя в принятии наличности «другого», сколько откровения всегда вечного и всегда неизменно соприсутствующего нашей жизни Другого с большой буквы, то есть Бога. Такой подход к проблеме «своего» и «другого» ведёт мышление к религиозному миросозерцанию и миропониманию.

Мартин Бубер полагал, что религиозность в ХХ столетии сопряжена с риском. Вера в Бога оказывается сопряженной с риском, при котором «религия, верящая в религию, – венозная кровь, останавливающаяся в своём движении. И если нет ничего, что может так исказить лицо людей, как мораль, то религия может, как ничто другое, исказить лик Божий»1. То есть истина, покоящаяся на отвлечённых догматах без внимания к человеку как непосредственно данной и раскрытой истине, влечёт вырождение философии в идиотию, религии – в фанатизм, морали – в антропофагию.

Наблюдая сегодня за явлениями, происходящими с людьми, можно заметить, как фигура «другого» – независимого, сменяется некой племенной психологией деления на «своих», «чужих» и «иных», «рукопожатных» и «нерукопожатных» и т.д. Бесконечность градаций, классификаций, кластерных образований социального существования, приводит к формам замкнутых организаций нераскрывшегося бытия и порядков общения на катакомбном уровне всех против всех. Утраченная организация целостности, без смысловых топо-хроносных связей событий, постепенно приводит к потере диалога, возможности слушать, слышать и воспринимать «другого», следствием чего и является потеря «своего» места и времени, утрата экзистенциального сопряжения, чувства реальности, а, в конечном счёте, забвение собственного бытия.

Список литературы

1.Бубер М. Два образа веры. М.: АСТ, 1999.

2.Евангелие от Иоанна // Библия. М., 2002. 1337 с. (С. 1135–1161).

3.Бубер М. Я и Ты [Электронный ресурс]. URL: http://www.universalinternetlibrary.ru (дата обращения: 12.03.2017).

4.Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006. 452 с.

1 Бубер М. Два образа веры. М.: АСТ, 1999. С. 139–140.

58

УДК 101 ББК 87

В.М. Воронов

Мурманский арктический государственный университет г. Мурманск, Россия

ПРАКТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ (ФРОНЕЗИС) КАК ПОГРАНИЧНАЯ ЗОНА МЕЖДУ НАИВНОСТЬЮ И ПАРАНОЙЕЙ

Аннотация. В статье автор рассматривает проблему практического смысла философии на индивидуальном уровне. Речь идёт о современной актуализации рефлексивно-практической тенденции в античной мысли в связи с концептами самопознания и фронезиса (φρόνησις). Основное внимание уделяется способности «ориентироваться» в собственной жизни, а, значит, адекватно понимать различные жизненные ситуации. Философское мышление, которое способно помочь ориентироваться на жизненном пути, конституируется границами «наивности» и «паранойи». В этом смысле адекватное практикорефлексивное мышление трактуется в качестве своего рода пограничной зоны.

Ключевые слова: практическое мышление, фронезис (φρόνησις), граница, пограничное положение, «наивность», «паранойя», сомнение, доверие.

V.M. Voronov

Murmansk Arctic State University

Murmansk, Russia

PRACTICAL THINKING (PHRONESIS) AS A BORDER AREA

BETWEEN NAIVETY AND PARANOIA

Abstract. The article deals with the problem of practical sense of philosophy at individual level. It is about updating of a reflexive and practical tendency in an antique thought in connection with concepts of self-knowledge and phronesis. The main attention is paid to ability “to be guided” in own life, and so adequately to understand various life situations. Philosophical thinking which is capable to help to be guided on a course of life is constituted by borders of “naivety” and “paranoia”. In this sense adequate practical-reflexive thinking is treated as some kind of border area.

Key words: practical thinking, phronesis, border, borderline position, “naivity”, “paranoia”, doubt, trust.

1. Философия и практика: опыт античности и проблемы совре-

менности. Рассматривая историческую традицию философствования, на наш взгляд, можно выделить две тенденции по отношению к практическим вопросам жизни общества. С одной стороны, философов часто обвиняли и обвиняют в своеобразном анахоретстве, в отвлечённости от текущей жизни.

59

С другой стороны, можно привести довольного много примеров стремления философов влиять на эту практическую жизнь тем или иным образом.

В качестве историко-философского примера первой линии поведения философов можно вспомнить два знаменитых анекдота (хрии), связанных с древнегреческим философом Гераклитом. Во-первых, это его принципиальный отказ дать эфессцам новое законодательство, поскольку город уже находится во власти «дурного правления» (вероятно, так мыслитель отзывался об эфесской демократии). Во-вторых, это высказывание Гераклита, обращенное к толпе взрослых граждан, которые с удивлением рассматривали философа, занятого игрой с детьми в кости у храма Артемиды: «Чему дивитесь, негодяи? Не лучше ли так играть, чем управлять в вашем полисе?»1. Безусловно, эти истории можно трактовать по-разному. Например, «аполитичное» поведение Гераклита можно объяснить обидой на эфесцев за изгнание его брата Гермогена. На основании этого можно было бы, пожалуй, сказать, что Гераклит, наоборот, был вовлечён в самую гущу политических процессов, и его реакция как раз была политической. Можно, следуя позиции М. Хайдеггера, считать, что играющий Гераклит как раз и был занят политическим делом в высшем смысле этого слова. Речь идёт о связи мыслителя с богами полиса (в данном случае конкретно с богиней Артемидой), которая проявлялась и в игре2. Однако, даже учитывая эти замечания, следует признать, что мыслитель, так или иначе, дистанцировался от текущих забот города.

С другой стороны, из истории античной философии нам известно и об обратных примерах. Можно вспомнить о поездках Платона к тиранам Сиракуз с целью оказать влияние на государственное правление или о фактическом захвате власти Пифагорейским союзом в г. Кротон. Эти полити- ко-философские инициативы показывают, что задолго до знаменитого одиннадцатого тезиса К. Маркса о Фейербахе в философии можно отметить тенденции не только «объяснять мир» (видимо, лучше было бы сказать «понимать»), но и актуально переделывать его.

Говоря о современном положении дел, стоит отметить достаточно серьёзную тенденцию к усилению именно практической линии в философии. В стремлении актуально влиять на жизнь, так или иначе участвовать в решении текущих вопросов сходятся различные идейно-теоретические школы и направления. Мы можем констатировать устойчивое стремление актуализировать философию в контексте конкретных социально-политиче- ских, социально-экономических, научно-технических и других проблем. При этом сама практическая ценность философского мышления понимается преимущественно в измерении коллективных практик: социальнополитических, научно-технических, культурных и др.

1Диоген Лаэрсткий. О жизни, учениях и изречениях древних философов. IX, 3.

2Хайдеггер М. Гераклит. СПб.: Владимир Даль, 2011. С. 41–47.

60