iiIHrQQkgU
.pdfгруппы. В этом случае коммуникации создают почву для мультипликации и воспроизводства не только образа жизни, но и её идейных кодов, формируется субкультура медленности со своими ресурсами влияния.
Медленная жизнь как культурный феномен может стать отдельным треком социальной философии, который, пересекая поля её рефлексии, расширяет незавершенную эвристику суждений и открытий, объединяет непосредственную жизнь и творческую сферу социального.
Список литературы
1.Вирно П. Грамматика множества: к анализу форм современной жизни. М.:
Ад Маргинем, 2013. 176 c.
2.Канеман Д. Думай медленно... решай быстро. М.: АСТ, 2013. 656 с.
3.Назаретян А.П. Нелинейное будущее. Мегаистория, синергетика, культурная антропология и психология в глобальном прогнозировании: [монография]. М.: Аргамак-Медиа, 2015. 508 с.
4.Оноре К. Без суеты: Как перестать спешить и начать жить. М.: Альпина Паб-
лишер, 2014. 226 с.
5.Талеб Н. Антихрупкость. М.: Издательская Группа «Азбука-Аттикус», 2014. 375 с.
6.Хандке П. Медленное возвращение домой. СПб.: Азбука, 2000. 208 с.
71
УДК 114
ББК 87.6
A.А. Sautkin
Murmansk Arctic State University Murmansk, Russia
NON-SPATIAL BORDERS ARE NOT LINES
Abstract. In the report the question is raised whether it is possible to think of non-spatial borders (cultural and symbolic) using an analogy with geometric lines.
Key words: border, spatial metaphor, lines, thinking.
А.А. Сауткин
Мурманский арктический государственный университет г. Мурманск, Россия
НЕПРОСТРАНСТВЕННЫЕ ГРАНИЦЫ НЕЛИНЕАРНЫ
Аннотация. В тезисах доклада ставится вопрос, можно ли мыслить непространственные границы (культурные и символические) по аналогии с геометрическими линиями.
Ключевые слова: границы,пространственная метафора, линия, мышле-
ние.
Borders are a major constitutive element of reality which is ever present in both individual and collective experience, but it is precisely due to its fundamental constitutive character that it normally remains implicit, unclarified. Contemporary borderology has to explicate the essential connections between borders and culture, between borders and society; as well as exploring the ontological parameters of the border in a purely theoretical perspective, it also has to take account of people’s practical experience of understanding borders (their interpretations and re-interpretations of borders, their practices of drawing and redrawing borders).
Learning to be a human means to gain experience in creating borders, but at the same time experience of overcoming, breaking, erasing them.
Borders, closing the bodies within their forms, is what we face directly. This is what is given to us in sensory perception, and this experience is the basis for thinking about borders and boundaries in an extra-bodily, conceivable (intelligible) realm. However, this spatial metaphoricality of our thinking about boundaries is deceptive. In this regard, we would like to raise the question: is it correct to think about non-material boundaries basing on spatial analogies? When we think about the purpose (final cause) of a thing and its essence, we draw boundaries that close the notion within certain limits. When we speak
72
about the difference of cultures, we also draw boundaries. When we distinguish between Nature and Culture in a certain way, we also produce the boundaries.
Is the spatial and geometric metaphor relevant here?
We cannot collide with an ethical category or an ethno-cultural identity just as we stumble upon a physical thing. These clashes occur in the sphere of thinking, and therefore do not have spatial characteristics. Perhaps we are missing something out of sight. Things (physical bodies) have angles and surfaces, identity and cultural differences do not have them. Consequently, the boundaries are not lines. Rather, it is right to make an analogy with the painting of the Impressionists, in which not only the objects themselves are important, but also the environment that surrounds them – color, light, spots and glare. As a character of Isaac Babel’s short story said, “Why do I need lines? – I have colors!” The experience of cultural differences is not strict linear boundaries, but smooth transitions of chiaroscuro, color spots and air environment.
73
УДК17
ББК 87.7
А.Ю. Шачина
г. Мурманск, Россия
С.В. Шачин
Мурманский арктический государственный университет г. Мурманск, Россия
ФИЛОСОФИЯ МОРАЛЬНОГО СУБЪЕКТА И. КАНТА И М. БАХТИНА
Аннотация. В статье показано, что требование формирования ценностей находится в противоречии с философией И. Канта о человеке как субъекте морально практического разума. Однако в условиях деструктуризации общества диалог о ценностях необходим как переходная ступень к подлинному просвещению в смысле философии И. Канта. Поэтому рассматривается становление морального субъекта в процессе диалога в философии М. Бахтина и анализируются возможности формирования подлинной интерсубъективности в результате диалога.
Ключевые слова: ценности, личность, практический разум, диалог, моральный субъект, интерсубъективность.
A.Yu. Shachina
Murmansk, Russia
S.V. Shachin
Murmansk Arctic State University
Murmansk, Russia
PHILOSOPHY OF MORAL SUBJECT BY I. KANT AND M. BAKHTIN
Abstract. The article shows that the requirement of the formation of values is in contradiction with the philosophy of Kant about the person as the subject of morally practical reason. However, in the conditions of deconstruction of society the dialogue about values is necessary as a transitional step to a true education in the sense of the philosophy of Kant. Therefore the formation of the moral subject has to be scrutinized in the process of dialogue in the philosophy by M. Bakhtin and the possibilities of forming genuine intersubjectivity through dialogue are analysed.
Key words: values, personality, practical reason, dialogue, moral subject, intersubjectivity.
Сегодня – в эпоху глобализации – политики, педагоги, писатели, журналисты и другие представители научной и общественной мысли как никогда ранее обсуждают вопрос о базовых ценностях, уважение к которым надлежит формировать у подрастающего поколения, и которыми все
74
мы, соответственно, должны руководствоваться на своём жизненном пути. Бесспорно, каждый согласится, что есть ценности, которые мы не можем обойти, как, например, человеческое достоинство. Очевидно, что человеческое достоинство как базовая ценность легко подлежит философскому обоснованию, уже следуя логике знаменитого кёнигсбергского мыслителя И. Канта: человек как субъект морально практического разума есть цель сама по себе и не может использоваться только как средство для достижения чьих-то целей и даже своих собственных1. Доказательство человеческого достоинства, достоинства быть счастливым, а не счастье (которое не может быть, согласно Канту, предметом философского обоснования), и составляет цель человеческой жизни.
Но требуется ли говорить о формировании человеческого достоинства? Не абсурдна ли эта формулировка сама по себе? Не кроется ли в требовании формирования человеческого достоинства опасность подрыва человеческого достоинства, веры в человеческий разум, в возможность человеческой свободы (если мы понимаем её не как «свободу от», а как «свободу для», более того, как «причинность по неизменным законам», законам морали в смысле кантовской философии)? Может ли быть достаточно – более того, необходимо – не формировать мировоззрение с заданными извне ценностями, а учить критическому мышлению, учить не мыслям, а мыслить? Может быть, необходимо, наконец-то, осознать, что вера, надежда, любовь (практическая любовь к каждому как представителю человечества) должны стать педагогическими категориями, если мы рассматриваем самоопределение как принцип образования?
Ответы на эти вопросы мы найдём опять-таки в философии Канта, смысл «коперниканской революции» которого в сфере практической философии заключался в положении, что нравственность состоит не в соответствии действия так называемым заданным ценностям, но во внутренней сущности воления: «Здесь уместно объяснить парадокс метода в критике практического разума, а именно то, что понятия доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно даже должно, как нам кажется, лежать), а только… согласно ему и им же»2. Имеется в виду, что добро заключается в действии из субъективных принципов (максим), которые подчинены условию их законосообразности (то есть, категорическому императиву). Таким образом, нет моральных «ценностей», которые мерцали бы над нами на нравственном звёздном небе, и которые нужно было бы только «снять»3. Более того, они «продуцируют-
1Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Основы метафизики нравствен-
ности. М.: Мысль, 1999. С. 829.
2Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. Т. 3. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 439.
3Koch Lutz: Kants Revolutionen // Kant – Pädagogik und Politik / Hrsg. von Lutz Koch und
Christian Schönherr. Würzburg: ERGON-Verlag, 2005. S. 15.
75
ся» посредством деятельности практического разума, подобно тому, как предметы теоретического познания имеют источник в чистом теоретическом разуме.
Философия Канта открыла новые горизонты, показала новые человеческие возможности, выдвинула требование воспитания автономного субъекта, который бы умел и имел мужество пользоваться своим собственным разумом, каждый раз заново открывая и себя и мир и себя в мире, каждый раз задавая сам себе закон, проверяя его на соответствие критериям всеобщности и необходимости. При этом, словами известного немецкого философа и социолога, одного из основателей Франкфуртской школы Теодора В. Адорно, по мнению Канта, «ценности являются гетерономными и поэтому необязательными»1.
Далее Адорно утверждает, что «культ ценностей надо понимать как реакцию на дезориентацию и деструктуризацию общества, в котором традиционные нормы уже утратили свою силу, но индивиды ещё не научились определять своё поведение самостоятельно и постоянно ищут твёрдых ориентиров вовне. Таким образом, культ ценностей по своей сути вырастает из тоски по ориентации, из стремления оправдывать нравственные нормы не разумом, а этой тоской. Всё это находит отражение в ценностях. С одной стороны, они утверждаются насильственно, но с другой – в них даёт о себе знать слабость людей, не способных в подлинном смысле слова самостоятельно определять свою жизнь и следовать собственному закону, людей, постоянно ожидающих, что “вот кто-то придёт и устроит для них всё как надо”. А результат они потом зачтут себе в заслугу – ведь он оказался возможен лишь благодаря их “неиспорченности”, “сохранению у них здорового ядра”»2.
То, что Адорно оказался прав, мы в очередной раз имеем возможность убедиться на примере ситуации в современной Германии, стабильность и размеренность жизни подорваны наплывом беженцев из Сирии. Представители коренного населения Германии растеряны и напуганы – под угрозой их традиции и обычаи, их благополучие, так как беженцы и представители более ранней волны эмигранты из стран Востока принесли с собой другие ценности, часто вытекающие из их вероисповедания, которые часто идут вразрез с ранее общепризнанными нормами. Идея мультикультурализма оказалась под угрозой, что повлекло за собой разговоры о ведущей культуре, которой должны руководствоваться все граждане и жители Германии. Конечно, для современной Германии последнее – неприемлемо и означало бы резкий шаг назад: назад от своих идеалов гуманизма, назад от достижений философской мысли последних десятилетий. Никто не должен быть принуждён исповедовать ту или иную веру, соблюдать
1Адорно В. Теодор Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000. С. 138.
2Там же.
76
те или иные традиции, и при этом – новое справедливое общество, а не просто мирное и толерантное сосуществование. Снова встал вопрос о ведущей культуре, но уже совсем в ином смысле. Теперь речь идёт о базовых ценностях и нормах, которые должны принять все вместе, дабы потом руководствоваться этими ценностями…1 Итак, снова необходимость принятия свода ценностей и норм для руководства к жизни и деятельности.
В принципе, такая необходимость дискурса о ведущей культуре вполне оправдана, ведь беженцы так всю жизнь руководствовались религиозными предписаниями, и именно в религиозных текстах черпали понятие о добре и зле, и редко кто из них знаком с идеями европейского Просвещения.
Можно ли питать надежду, что если сейчас рассказать всем сирийцам о Канте и о том, что такое автономия личности, ситуация заметно улучшится и все почувствуют желаемое единство? Правомерно ли это, если мы согласимся с Гердером, что «истина не единична, она рассеяна по планете», можем ли мы всех принудить принять нашу истину только лишь потому, что мы считаем её более истинной?
Нет сомнения в том, что философия Канта доказала свою правильность. Вспомним хотя бы первое Письмо Шиллера, согласно которому, если её освободить от лексики философской специализации языка и пересказать на языке, понятном более широкой публике, то идеи этого великого философа очевидны даже для самого обыденного разума. Критерий истинности, как мы помним, согласно тому же Канту, принцип сообщаемости, и если истина выдержала данную проверку, то она может быть предметом передачи.
Но согласно самому Канту, свобода должна культивироваться, свободного человека (автономную личность) ещё только надо воспитать, ибо «человек может стать человеком только путём воспитания»2, но и свободным он может стать тоже только путём воспитания, причём только при условии достаточной квалификации педагога, который ставит правильные, добрые в нравственном отношении цели своей профессиональной деятельности (цели за другого мы ставить не в состоянии, потому что это невозможно).
Здесь представляется необходимым отметить, что одну из самых больших трудностей воспитания Кант видит в том, как можно объединить подчинение под принуждением со свободой. «Принуждение есть необходимость! Как взращу я чувство свободы рядом с принуждением?»3 – это основная проблема Канта.
1Интервью с политологом, представителем партии CDU Серап Гюлер «Новая ведущая культура для Германии?» о новой ведущей культуре, которая касалась бы всех жителей Германии с их исконными ценностями, передача от 02.12.2016. URL: https://www. zdf.de/kultur/forum-am-freitag/forum-am-freitag-vom-2-dezember-2016-100.html.
2Кант И. Трактат о педагогике // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 447.
3Там же. С. 458.
77
Принуждение необходимо, и поэтому катехизис права должен стать первым подспорьем воспитателя для работы с младшими школьниками1. Не лучше было бы вместо разговора о ведущей культуре вести разговор о правах человека?
Но право только регулирует совместное общежитие людей, но отнюдь не является объединяющим людей фактором. Таковым должны стать совместно выработанные базовые ценности и нормы, которые лягут в основу ведущей культуры Германии. И как цель всякого воспитания в самоустранении воспитания, так, хочется выразить надежду, когда-нибудь изживёт себя и ведущая культура, которая, тем не менее, задаёт ценности извне (поскольку мнение большинства ещё не есть мнение всех). Последнее возможно, только если мы поверим в возможность личности каждого, что, личность, словами Адорно о философии Канта, – «это то, что является в человеке сверхэмпирическим, и в то же время оно представляет собой некую всеобщность, которая непременно должна быть связана с каждым отдельным человеком, или, как выражается Кант, “с каждым наделённым разумом существом”»2.
Итак, проблема в условиях формирования так называемой «ведущей культуры» заключается в том, что общественные нормы в условиях притока мигрантов перестают соблюдаться, а ценности перестают вырабатываться самими людьми исходя из активизации в них практического разума, а превращаются в какие-то застывшие конструкции, задаваемые людям извне, причём отсутствует доверие к разумной природе личности, а значит, человека всё больше начинают контролировать и объективировать. Тут-то нам поможет Бахтин с его философией диалога, чтобы правильно поставить проблему: дело в том, что сама практика конструирования норм и ценностей несёт в себе представление о единстве, в котором не может присутствовать различие. Единство, которое нивелирует многообразие и устраняет активность, приводит к тому, что личность омертвляется, ведь человек никогда не может сказать последнее слово, пишет Бахтин, анализируя романы Достоевского: тут к каждому применяются конструкции, которые как раз упускают возможность разомнкнутости человеческого бытия вовне. Бахтин же исходит из совсем иной модели единства: модели живой, в которой личности постоянно совершают поступки, непредусмотренные объективным расчётом, потому что они постоянно растут духовно в ходе взаимного диалога3. При этом точки зрения участников диалога уже сформировались, то есть нельзя считать мигрантов не имеющих никаких тради-
1Кант И. Трактат о педагогике // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 494.
2Адорно Т.В. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000. С. 19.
3Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.-Аугсбург: ImWerden-Verlag, 2002. URL: www.imwerden.de/pdf/bachtin_poetika_dostoevsky.pdf. С. 98. В дальнейшем ссыл-
ки на эту монографию М.М. Бахтина будут для удобства читателя приводиться в тексте самой статьи в круглых скобках.
78
ций, только сформировались независимо от ведущей культуры. И вот речь идёт о распаде единства на множественность, которая затем всё-таки снова придёт к единству, но на другом уровне, реализовав новые возможности, что были заложены в личностях, чем те, что были до начала процесса общения. Вопрос заключается в том, при каких условиях этот переходный период распада единства окажется плодотворным, а при каких условиях – хаотическим. Это – вопрос о таком управляемом хаосе, который станет источником нового (а не распада и разрушения). Посмотрим, какие идеи нам может предложить Бахтин (по произведению «Проблемы поэтики Достоевского») для разрешения этого вопроса.
Во-первых, диалог происходит в пространстве перехода, на пороге чего-то, то есть там, где заканчивается своё, но ещё не начинается чужое (С. 35, 42, 105, 148). Во-вторых, исходным моментом диалога является ситуация, при которой голос другого начинает скрыто звучать в моём голосе, то есть при высказывании своей точки зрения я начинаю принимать какоето отношение к возможному возражению другого на мои слова (С. 108, 128–129). Вкраплениями голосов другого наполнены высказывания героев Достоевского, но тут происходит интересная ситуация смещения смысловых акцентов: мои слова в устах другого начинают звучать чуть-чуть иначе, чем они звучат в моих устах, за счёт того, что придаётся какой-то маленький смысловой аспект, который я сам не замечал и не мог заметить (С. 114–115, 131–132). Чтобы понять это, нужно осознать, что каждый действующий субъект («герой, в терминологии Бахтина) является ограниченным, но изнутри своей смысловой перспективы эта ограниченность как раз-таки и не видна, она может быть заметна только со стороны. Другой – это немного зритель, но он не остаётся на позиции стороннего наблюдателя, а начинает как бы подыгрывать говорящему и действующему субъекту, внося тем не менее в оценку ситуации свои смыслы. Говорящий тем самым провоцируется на открытость своего поведения и на смысловое обогащение своей точки зрения.
И тут появляется ещё один приём, который на языке Бахтина обозначается термином «лазейка» и который мы могли бы выразить термином «перформативной игрой»: говорящий начинает утверждать, рассчитывая на то, что получит отрицание слушателя, но это отрицание в данных диалогических условиях примет форму утверждения, а слушатель может таким образом сформулировать утверждение, что оно на самом-то деле будет отрицанием. Герой никогда не принимает окончательного решения и оставляет возможность какого-то открытого исхода, более того, только на этот исход и рассчитывает; а другой перестаёт быть внешним наблюдателем и становится активным участником именно тогда, когда этот непредусмотренный вариант и происходит (С. 138–140, 143). Допустим, князь Мышкин чётко осознаёт изначальную враждебность Рогожина и его намерение убить его, и Рогожин понимает это осознание Мышкина, но в ре-
79
шающий момент наступает внезапный эпилептический припадок Мышкина, и истина об изначальной сцепленности судеб открывается им обоим, и вместо тривиального убийства начинается развёртываться сложный сюжет «Идиота», завязанный на любовном треугольнике и многочисленных взаимоотношениях с другими героями романа и мн. др. примеры. Эта перформативная игра приводит к условному обмену точками зрения участников диалога, почему они оказываются способными осознать границы своей позиции и потому переступить их. В дальнейшем опыт перехода за границы, ведущий к способности увидеть себя в другом (а также осознать другого во мне) становится более или менее устойчиво повторяющимся и типичным для участников диалога, но он пока ещё не выводит к завершению диалогической ситуации. Применительно к ситуации взаимоотношения между коренным обществом и мигрантами эта стадия могла бы означать резкий рост влиятельности кантовской философии среди мигрантов и резкую активизацию духовных традиций в среде коренного населения (например, воспоминание о метафизических истоках христианства и актуализацию тех духовных опытов, которые были известны этой традиции ранее, причём данные опыты теперь будут выражены на понятном светским людям языке).
Но это будет не окончательной стадией в воображаемом диалоге, потому что далее должен начаться ещё более загадочный процесс формирования новых голосов в диалоге, которые пока ещё звучат неслышно, но по мере роста пространства диалогичности начинают становиться самостоятельными и прорастать, подобно зёрнам из других миров, о которых говорит старец Зосима Алёше, характеризуя землю в метафизическом смысле. Именно появление новых голосов и будет свидетельством о том, что этот диалог внесёт новый смысл в бытие, помимо тех смыслов, что уже были ранее (С. 99, 108, 127). Бахтин отмечает, что в этом аспекте романы Достоевского надо вообще рассматривать как незаконченные произведения, и только композиционная логика романа заставила его каким-то образом приводить действие к развязке (хотя автор иногда намекает на то, что «тут должна начаться уже другая история», классический вариант тому – духовное возрождение Раскольникова) (С. 36, 39–40, 157–158). То есть подлинный диалог оказывается обращённым к вечности и именно поэтому не может быть отлит в какие-то застывшие теоретические конструкции. И до наступления полногласного звучания новых голосов нельзя предвидеть исход диалога, а после такого качественного перехода диалог превращается в поли-лог (многоголосие), потому что прежние голоса вовсе не уходят с пространства общения, их постепенно замещают новые, приносящие с собой новые варианты решения проблем соотнесения друг с другом разных точек зрения.
А идеальным состоянием, которое недостижимо в диалоге, но которое как регулятив направляет его развитие, Достоевский считает состоя-
80