UNperzRttz

ность, к которой можно получить непосредственный доступ, но как являющийся нам «текст» (т. е., в принципе, как феномен некоторой «вещи в себе», совершенно условно называемой «волей к власти»). Исследовательница пишет: «Сфера телесного, аффективного оказывается вовсе не искомой истинной реальностью, которая сама о себе непосредственным образом сообщает, а некоторым видом речи, иначе: текстом, который нужно еще истолковать… Иначе говоря, не может быть никакого интуитивного понимания, никакого прямого доступа к реальности “в себе” через тело как воплощение воли к власти, а только – через текст-явление…»1

Предположив, что все понятия, которыми оперирует сознание, суть фикции, у нас, разумеется, нет никаких оснований каким-либо образом противопоставлять им «аффекты тела» или «волю» как нечто «подлинное», «действительное». Мир для нас «бесконечен» в силу бесконечности возможных его интерпретаций, и интерпретация через телесный аффект (а значит – через волю к власти) ничем не хуже и не лучше других возможных толкований.

А. А. Лаврова предлагает трансцендентальную трактовку концепции Ницше, проводя последовательные параллели с Кантом и отмечая, что ницшевская «Жизнь как воля к власти» есть аналог вещи-в-себе, причем «воля к власти играет роль трансцендентального субъекта, но не субъекта познания, как у Канта, а субъекта языковой деятельности»2. Воля к власти,

по мысли автора, одновременно: а) конституирует язык как систему ка-

тегорий, которые Ницше именует фикциями («вымыслами») и б) является в качестве мира, становится феноменом, то есть текстом. Тем самым воля к власти, будучи аналогом трансцендентального субъекта, навязывает человеку возможные схемы интерпретации самой себя в модусе «явления» (то есть задает необходимость читать мир как «текст»).

Как видим, воля к власти, если мы верно уловили суть трактовки, выступает у А. А. Лавровой одновременно и в роли «вещи в себе», и в роли «трансцендентального субъекта». В связи с этим возникает вопрос о необходимости разграничения этих уровней, поскольку остается непроясненным, кому именно является воля к власти в качестве феномена, если она сама же выступает и трансцендентальным субъектом? Иначе: должен ли мыслиться здесь некий «человек», и если да, то – как?

Как явствует из текста рассматриваемой статьи, этот «человек» все же учитывается автором. Во-первых, мы встречаем цитату из Канта, где говорится, что «мы [выделено нами – А. С.] a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими [выделено нами. – А. С.]»3, а во-

1Лаврова А. А. Критика разума как критика языка (Философско-лингвистический аспект творчества Ф. Ницше) // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1997. № 2. С. 67–68.

2Там же. С. 68.

3Там же. С. 69.

91

вторых, А. А. Лаврова указывает, что «в ницшевском… “филологическом” модусе [т. е. в филологическом варианте кантовского познавательного закона «мы познаем явления, а не вещи-в-себе». – А. С.] мы оказываемся тем, что вносим в мир: мир есть наша интерпретация, и мы сами суть наша интерпретация. Вне нас, как бы хочет сказать Ницше, нет никакой подлежащей познанию реальности “в себе”»1. Всё сказанное, безусловно, справедливо в части зависимости «мира» от «интерпретаций», хотя нужно оговориться, что этот «человек» должен пониматься лишь в делёзовском смысле «некоторой области существующего», где свершается воля к власти, ибо «всякое существо есть воля к власти»2.

Определенные возражения вызывает «кантианская» интерпретация учения о воле к власти, представляющее эту последнюю в качестве вещи- в-себе. Воля к власти не кажет нам себя, напротив, как только что было сказано, мы сами – воля к власти. И любая «интерпретация» – это также есть воля к власти, поскольку она связана со стремлением к упрочению господства, к достижения некоторого воздействия на другие «интерпретации», то есть на другие «центры силы».

Не следует, на наш взгляд, понимать волю к власти как вещь-в-себе, поскольку последняя есть «понятие, лишенное смысла. Если я мысленно устраню все отношения, все “свойства”, все “деятельности” какой-нибудь вещи, то вещи не останется: потому что вещественность лишь присочинена нами, под давлением логических потребностей, следовательно в целях обозначения, понимания друг друга (для связи множественности отношений, свойств, деятельности)»3. Иначе говоря, вещь сама по себе лишь обозначает некоторое единство, однако мы не можем говорить об этой вещи как причине того, что нам является. Воля к власти немыслима вне отношений и связей: как таковая, т. е. «в себе», она не существует, «в себе» она – ничто, воля к власти свершается только как взаимодействие, столкновение сил, т. е., в конечном счете, как некоторое отношение. «Воля к власти, – пишет Ницше, – может проявиться только тогда, когда встречает противодействие; она, следовательно, ищет того, что может оказать ей сопротивление»4.

Далее, неправомерно, на наш взгляд, и рассмотрение воли к власти в качестве трансцендентального субъекта, поскольку она не задает никаких «всеобщих априорных схем» интерпретации. Она сама – множество интерпретаций и идентификаций, и каждая интерпретация и идентификация означают особую точку зрения, особый способ истолкования, который противоборствует со всеми другими способами истолкования. Ницше указывает, что «воля к власти интерпретирует […]: она устанавливает границы, определяет степени, различия во власти. Простые различия во власти не

1Лаврова А. А. Указ. соч. С. 69.

2Ницше Ф. Воля к власти. С. 330.

3Там же. С. 260.

4Там же. С. 305.

92

могли бы еще ощущаться как таковые: тут должно быть еще нечто, желающее расти, которое интерпретирует всякое другое нечто, также желающее расти, в отношении его ценности. В действительности интерпретация сама есть лишь средство достигнуть господства над чем-нибудь»1. Иначе говоря, никакой всеобщности в мире становления мы не можем найти, поскольку воля к власти может быть понята лишь как множественность.

Тезис «мы сами суть наша интерпретация», на наш взгляд, может означать, что наше представление о себе, осознанная идентичность, есть «продукт» воли к власти, т. е. иллюзия субъективности, не имеющая под собой ничего, кроме сети противоборствующих сил. Однако не следует представлять себе это в шопенгауэровском духе, как будто «мир», включая «мое Я», «субъект», есть лишь «явление» Воли (к власти). Наоборот мы уже говорили, что Ницше представляет себе энергетическую вселенную, где царит воля к власти, единой, не двойственной, не многоуровневой и т. п. То, что порождается волей к власти (т. е. всяческие иллюзии и фикции, включая язык), суть условия, при которых человек может существовать. Это означает: воля к власти в данной области вселенной получает возможность к своему свершению, к увеличению своей мощи.

В вопросе о том, как нам дано тело, мы, в принципе согласны с тем, тело для нас выступает в качестве «текста». Но при этом данный текст отсылает нас к определенной модели интерпретации – не к некоторой всеобщей, трансцендентальной схеме упорядочения опыта, а всегда только к частной, отдельной модели интерпретации, выражающей некоторое количество воли к власти, являющейся волей к власти в известной степени напряжения. Поэтому сами способы интерпретации становятся для нас симптомами, истолковывая которые, мы узнаем нечто о теле, хотя это знание по определению будет все той же фикцией. Важно в заключение подчеркнуть, что у Ницше мы встречаемся уже с телом-текстом. Иначе говоря, у него можно обнаружить некоторое схождение обозначенных нами тенденций деконструкции субъекта.

* * *

Если структурализм (например, в лице Клода Леви-Стросса) искал универсальные структуры языка, сознания, социальности, то постструктуралисты (Деррида, Делёз, Бодрийар, Лаку-Лабарт и др.) подвергли сомнению возможность универсальных структур как таковых. В связи с этим многие исследователи замечают, что постструктурализм явился своего рода проекцией в область философии одного из лозунгов, написанных на стенах Сорбонны во время майских событий 1968 года: «Структуры не выходят на улицы». Однако никакого оправдания субъективность у постструктуралистов не получила, напротив, она была подвергнута окончательному «развоплощению».

1 Ницше Ф. Воля к власти. С. 301.

93

Восходящая к Декарту трактовка субъекта рассматривается в постструктурализме как проявление репрессивных социальных механизмов на уровне дискурса. Если учесть, что постструктуралистское мышление носит панъязыковой характер, то все моменты господства, подавления, подчинения можно в принципе рассматривать в качестве языковых феноменов, при верном обратном: все конвенциональные языковые практики так или иначе включены в отношения господства/подчинения и, следовательно, могут рассматриваться как механизмы «власти».

Иными словами, признание европейской метафизикой субъекта в качестве отправной точки философского поиска было выражением вполне определенного способа организации знания, который можно обозначить как «центрацию» (в терминологии Жака Деррида), т. е. «когда одна сторона отношения помещается в преимущественное, центральное положение, а другая вытесняется на смысловую периферию»1. В данном случае центрируется позиция субъекта, стягивающая к себе все «властные ресурсы».

Деррида же предлагал критическую стратегию, базирующуюся на «мысли, что центра просто нет, что центр не может быть помыслен в форме некоего присутствующего сущего, что центру нет естественного места, что он является не определенным местом, а функцией, своего рода неуместностью, в которой до бесконечности разыгрываются подстановки знаков»2. Соответственно, субъект утрачивал свою самотождественность, превращаясь не более чем в функцию или продукт взаимодействия различных дискурсивных практик, социальных по своей природе (прилагательное «социальное» мы используем здесь в специфическом смысле, ак-

центируя прежде всего его бессознательный, безличный и внешний по от-

ношению к так называемому «субъекту» характер).

Жиль Делёз писал по поводу Декарта, что в его аргументах, обосновывающих тезис Cogito ergo sum, можно обнаружить апелляцию к дофилософскому, по своей сути, сознанию, апелляцию к обыденному «здравому смыслу»3, что порождает некий «ортодоксальный», или «догматический» (он же – «моральный», с отсылкой к Ницше), образ мышления, согласно которому, «мышление близко к истине, формально обладает истиной и ма-

1Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В. С., Филатов В. П. М.: Политиздат, 1991. С. 87.

2Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. с фр. А. Гараджи, В. Лапицкого, С. Фокина. СПб.: Академический проект, 2000. С. 354.

3«…представляя cogito как определение [человека], он [Декарт] предполагает таким образом предотвратить все объективные допущения […]. Однако очевидно, что при этом он не уходит от допущений другого вида – субъективных или имплицитных, то есть окрашенных чувством, а не включенных в понятие: предполагается, что каждый знает и без понятия, что значит Я, “мыслить”, “быть”» (Делёз Ж. Различие и повторение / Пер. с фр. Н. Б. Маньковской и Э. П. Юровской. СПб.: Петрополис, 1998.

С. 163).

94

териально желает истины», «у мышления правдивая сущность, а у мыслителя – добрая воля»1.

Несколько огрубляя, можно сказать, что Я как субъект действия (в данном случае – мыслительного действия), которое прячется в Cogito как в грамматической форме2, приобретает исключительные (в том числе «моральные») права на всевозможные операции с истиной. Не то чтобы истина связывалась с активностью субъекта напрямую, но предполагается, что вне этой активности истина не имеет возможностей для своего осуществления, про-явления. За субъектом закрепляется монополия на мысль, что ведет к «фашизации» философствования как процесса (fascio – вязанка, пучок): все мыслительные ходы «перевязываются» путами субъектности, схватываются в сноп, подчиняются единому принципу.

Делёз, разумеется, отвергает подобные представления о некоем универсальном принципе, на котором строится познание, как отвергает и идею о всеобщих социокультурных структурах, о бинарных оппозициях (которыми оперировал Леви-Стросс), утверждая вместо этого аконцептуальность и асистемность в качестве ведущих характеристик социальной жизнедеятельности. Новое восприятие культуры находит свое воплощение в образе «ризомы» (корневища), противопоставляемой образу «ствола», «дерева» (центрирующему типу мышления).

У Делёза мы находим иррационалистический вариант деконструк-

ции субъекта: силы, детерминирующие его, толкуются как некое «коллективное бессознательное» (конечно же, не в юнговском смысле), при этом «стихийность проявлений этого бессознательного, характеризуемых как “неритмичные пульсации”, трансформировалась в [...] мистифицированное, фантомное понятие “желания”, которое действует как стихийный элемент в общем “устройстве” общества. [...] Главное во всем этом – акцент на бессознательном характере действий как социальных механизмов (включая, естественно, и механизмы власти), так и субъекта, суверенность которого оспаривается с позиций всесильности бессознательного»3.

Как мы уже отмечали выше, одним из наиболее значимых понятий для Делёза является понятие «сингулярности»: французский философ описывает в своей «Логике смысла» «мир, кишащий анонимными, номадическими (кочевыми), безличными и до-индивидуальными сингулярностями»4.

Под сингулярностью Делёз понимает некую произвольную единичность, которую «не следует смешивать ни с личностью того, кто выражает

1Делёз Ж. Различие и повторение. С. 166.

2Кстати сказать, П. П. Гайденко отмечала, что декартовское Cogito ergo sum предполагает «не просто принцип мышления как таковой, а именно субъективно пережитый процесс мышления, от которого невозможно отделить мыслящего» (Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989. С. 153).

3Ильин И. П. Указ. соч. С. 107.

4Там же.

95

себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения вещей, обозначаемого предложением, ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого фигурой или кривой. Сингулярность [...] совершенно безразлична к индивидуальному и коллективному, личному и безличному, частному и общему – и к их противоположностям»1.

Делёз критикует традиционную трансцендентальную философию за то, что они так или иначе сопрягают сингулярности с высшим Я, Субъектом: «…метафизика и трансцендентальная философия сходятся в том, что мыслят только те поддающиеся определению сингулярности, которые уже заключены в высшем Эго и в верховном Я»2. Новый тип мышления строится на утверждении того, что трансцендентальное поле безлично и доиндивидуально и вообще не может иметь форму Я, Личности, Субъекта. «Что касается субъекта такого нового дискурса (если учесть, что больше нет никакого субъекта), – пишет Делёз, – то это – ни человек, ни Бог, а еще меньше – человек на месте Бога. Субъектом здесь выступает свободная, анонимная и номадическая сингулярность, пробегающая как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуальности и форм их личности»3. Таким образом, существует лишь нечто такое, что ни индивидуально, ни лично, но сингулярно, – и распределение этих сингулярностей ничем не сковано, оно вне каких бы то ни было структур (так называемая «номадическая дистрибуция»).

Так называемый «субъект», в действительности образуемый номадическими скоплениями сингулярностей, разумеется, не может мыслиться в качестве источника активности, конструирующей и упорядочивающей социальные ландшафты с помощью идентификационных разграничений. Человек, по мысли Делёза, – это даже не столько форма исторического априори, организующая знание (как у Фуко); человек предстает, скорее, как одна из «областей существования» (словами самого Делёза), в которой развертывают свое взаимодействие некие безличные и, в принципе, внечеловеческие силы. Обратим внимание на само использование понятия «сила»: с этой категорией и именно в этом значении мы уже встречались у Ницше, который предложил рассматривать весь универсум с точки зрения борьбы разнонаправленных сил, и у Фуко, который на ницшеанском базисе разработал собственную концепцию власти, порождающей своего субъекта.

Обобщенное представление о вышеупомянутых силах мы находим в делёзовской концепции «Желания», которая была разработана в книге «Капитализм и шизофрения» (том 1 – «Анти-Эдип»), написанной Делёзом совместно с Феликсом Гваттари. Проблематика Желания весьма важна с точки зрения усложнения модели «асубъектного» социума, и возникает эта проблематика у Делёза/Гваттари на пересечении двух философских дис-

1Делёз Ж. Логика смысла. С. 80.

2Там же. С. 149.

3Там же. С. 151.

96

курсов – марксистского и фрейдистского. При этом ни одному из этих дискурсов не удается стать доминирующим настолько, чтобы задавать параметры мыслительного поля и основополагающие правила производимых в его пределах операций. Как пишет Венсан Декомб, делёзовский синтез оказался не марксистским и не фрейдистским: «Делёз заметил, что для того, чтобы из фрейдизма и марксизма можно было что-то извлечь, их следовало привести в некоторый беспорядок. Словарь “Анти-Эдипа” носит то марксистский, то фрейдистский характер, но основной темой от начала до конца выступает ницшеанство [выделено нами. – А. С.]»1.

Субъект, чьей неотъемлемой характеристикой является сознание и само-сознание, проблематизируется в данном случае по-иному, нежели в марксизме и фрейдизме. Марксистское восприятие субъекта как «ансамбля общественных отношений» базировалось на признании того, что скрытые, остающиеся непроявленными для этого субъекта процессы материального производства определяют и производство идеологических продуктов (в том числе – и в первую очередь – социокультурных идентичностей), носящих по преимуществу фантомный характер. Фрейдистская парадигма предполагает анализ сознания как образования, зависимого от Желания (libido), чьи метаморфозы извне детерминируют все сознательные представления субъекта.

Делёз и Гваттари решительным жестом инкорпорировали Желание в производство, заявив, что «желание составляет часть базиса»2. Здесь формирование субъекта оказывается мыслимым уже в иных плоскостях, нежели биологический либидинальный детерминизм или же детерминизм про- изводственно-экономический: само Желание изображается Делёзом/Гваттари как непрекращающееся производство, причем, по справедливому замечанию В. Декомба, «на самом деле речь не идет более ни о марксистском базисе, ни о фрейдовском либидо: это производительное желание есть не что иное, как ницшеанская воля к власти»3.

Иначе говоря, роль Желания в порождении Субъекта у Делёза/Гваттари аналогична той роли, которую Ницше отводил воле к власти, и речь вновь следует вести исключительно о не сводимой к какому-либо общему основанию множественности, которая не может быть схвачена в некоем статичном, «институциализированном» виде, не может быть застигнута в каком-либо со-стоянии (in statu). То, что эта множественность именуется одним словом (будь то «Желание» или «Воля» (к власти)), не должно вводить в заблуждение, поскольку из простого наименования не может возникнуть действительная целостность.

1Декомб В. Тождественное и иное. С. 166.

2Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrénie. T. 1: L’Anti-Oedipe. P.: Minuit, 1972. P. 124.

3Декомб В. Указ. соч. С. 167.

97

Чтобы описать тот процесс, в ходе которого происходит конституирование социальности (в том числе и в форме определенных коллективных идентичностей) и формирование субъекта, Делёз/Гваттари предлагают использовать такое понятие, как «желающие машины» (или «машины желания»). Данное понятие акцентирует бессознательный характер производства libido (и одновременно его машиноподобие), который характеризуется тем, что Желание действует в режиме неравномерной пульсации, «в режиме пауз и импульсов», и в результате взаимодействий этих либидинозных потоков социальное поле приобретает тот или иной вид.

Все социальные процессы связываются с трансформациями Желания. В «Анти-Эдипе» Делёз/Гваттари писали: «Нет желающих машин, которые существовали бы вне социальных машин, которые они образуют на макроуровне; точно так же, как нет и социальных машин без желающих машин, которые населяют их на микроуровне»1.

Характерной чертой данной антисубъективистской модели является резкая критика традиционного понимания Эдипова комплекса (собственно, эта авторская направленность прослеживается начиная с заголовка). Эдипов комплекс осмысляется как нечто, сохраняющее привязку к отдельной личности и замкнутое на семью – стабильный институт буржуазного общества. Вместо этого проблематику Желания предлагается рассматривать в масштабах всего социального мира (а, может быть, даже и шире).

Как справедливо замечает И. А. Жеребкина, «понятие желания в философии становления Делёза и Гваттари отрицает традиционные формы антропоморфной чувственности человека. Желание в их концепции понимается не как чувство или аффект, а как делание…; желание, по их выражению, производит, “делает”, а не просто “значит” или “репрезентирует”, и только в таком случае является трансформативным. [...] Желание отрицает понятие единства как интегрированной тотальности, распределяя свою силу на части и элементы, осуществляясь вне принципов интеграции или организации… Поэтому формой его существования становятся связь и взаимодействие, которые Делёз и Гваттари обозначают как тип “машинистической связи”»2.

Производство Желания функционирует между двух «полюсов», на одном из которых сосредоточены большие агрегаты («молярные структуры»), упорядочивающие либидозные потоки, «территориализующие» их, подавляющие свободные выбросы энергии Желания, а на другом – «микромножества» («парциальные» объекты), которые действуют в соответствии с шизофренической логикой Желания и направляют либидозные потоки на прорыв территориализованных поверхностей и разрушение ограничительных кодов, накладываемых системой.

1Deleuze G., Guattari F. Op. cit. P. 340.

2Жеребкина И. «Прочти мое желание…». С. 43–44.

98

Этот внеиндивидуальный, безличный процесс во многом схож с процессами свершения воли к власти у Ницше, и, безусловно, мы здесь встречаемся с развертыванием одной и той же мыслительной стратегии. Проблематика Желания в том или ином виде разрабатывалась Роланом Бартом («Удовольствие от текста» и др.), Юлией Кристевой («Желание в языке») и множеством других авторов, однако мы рассмотрели данный концепт на примере модели Делёза/Гваттари, поскольку здесь в наиболее кристаллизованном виде проступают интересующие нас тенденции в постструктуралистской мысли, дезавуирующей понятие «субъект» и «устойчивая идентичность». И. А. Ильин пишет в данной связи, что для концепции Делёза/Гваттари, получившей название «шизоанализ» (равно как и для других аналогичных теорий), характерным было то, что «действие бессознательного желания мыслилось как акт “производства”, реализующего себя через посредство “машин желания”, оказывающихся, в конечном счете, деиндивидуализированными субъектами, безличностными медиумами, через которые в этот мир просачивается бессознательный мир желания»1.

Как мы уже отметили, Делёз и Ницше пребывают в рамках единого мыслительного поля, поэтому неудивительно, что мы находим множество перекличек, связанных с пониманием проблемы субъекта этими философами.

Ницшевское «Бог умер» можно проанализировать в свете делёзовской концепции симулякра, – тем самым мы выявим, что данное высказывание предполагает со всей настоятельностью другое высказывание, а именно: «Субъект мертв». Данный анализ представляется нам весьма продуктивным и дающим немало полезного для характеристики антисубъективистской парадигмы постструктурализма в целом.

Новоевропейская трактовка Человека как Субъекта базировалась, как нам представляется, на идее Божественной гарантии: именно Бог служил прообразом Субъекта, гарантируя его самотождественность и обеспечивая ему обладание набором необходимых атрибутов. Субъект в этом смысле выступает как «хорошая копия» Бога. Делёз в связи с этим пишет: «Претендент [на обладание признаками сходства с Образцом. – А. С.] соответствует объекту притязаний лишь постольку, поскольку смоделирован (внутренне и духовно) согласно Идее […] Именно высшее тождество в Идее обосновывает правомерность притязания копий, поскольку последнее опирается на внутреннее или производное сходство»2.

По мысли Делёза, платонизм, являющийся почвой современного философского мышления, оперирует именно понятиями Идеи-Образца и Копии, ранжируя подобия по их «происхождению» и противопоставляя Копии Симулякрам. Копии, пишет автор «Логики смысла», – это «претенденты, стоя-

1Ильин И. А. Указ. соч. С. 115.

2Делёз Ж. Платон и симулякр // Делёз Ж. Логика смысла. С. 334.

99

щие на прочных основаниях, чьи претензии гарантированы сходством… Симулякры – нечто вроде ложных претендентов, чьи претензии строятся на несходстве, заключающемся в сущностном извращении или отклонении [от Образца. – А. С.]»1. Таким образом, природа копии и симулякра различна, и платонизм стремится обеспечить торжество первых над вторыми.

Когда Ницше заявляет, что «Бог умер», это не означает исчезновения Образца, т. к. истлевающая личина Бога еще продолжает довлеть над Человеком и после этого события: «Это чудовищное событие еще в пути и идет к нам – весть о нем не дошла еще до человеческих ушей. Молнии и грому нужно время, свету звезд нужно время, деяниям нужно время, после того как они уже совершены, чтобы их увидели и услышали»2.

Итак, «Бог умер» не означает «Образец утрачен», скорее, здесь полагается, что человек отныне утрачивает возможность осмыслять себя как «хорошую копию», как образцовое сходство с оригиналом, пребывающим в чистой тождественности с самим собой. Человек при мертвом Боге становится симулякром – именно не «деградировавшей копией», а производительной силой, которая опрокидывает отношения образца и соответствующей ему модели, устраняет иерархию подлинности и утверждает неиерархизированную игру различий.

«Субъект» отныне – лишь симуляция: он симулирует и Бога (Человек на месте Бога, «мораль заменяет религию; польза, прогресс, сама история встают на место божественных ценностей»3), и претендента на сходство с Бо-гом (т. е. субъекта – как копию уже мертвого, разлагающегося Бога), и саму совокупность признаков сходства, выступающую в качестве объекта притязания. Субъект теперь лишь производит эффект подобия, но

это уже не подобие как таковое, ибо симулякр строится на «несоответствии и различии»4.

Иначе говоря, в случае с симулякром мы имеем дело с некой продуктивной силой, порождающей фантазмы, и в этой силе мы узнаем всё ту же ницшевскую волю к власти, производящую фикции. «Симуляция, – пишет Делёз, – это фантазм как таковой, это эффект функционирования машинерии симулякра, дионисийской машины. Имеется в виду ложь как власть, Псевдос – в том смысле, в каком Ницше говорит о высшей власти лжи»5.

1Делёз Ж. Платон и симулякр. С. 333.

2Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 593. Как замечает Хайдеггер, «у Ницше, в его мысли, слова “Бог” и “христианский Бог” служат для обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог – наименование сферы идей, идеалов. Эта область сверхчувственного, начиная с Платона, а точнее, с позднегреческого христианского истолкования платоновской философии, считается подлинным и в собственном смысле слова действительным миром» (Хайдеггер М. Слова Ницше Бог мертв». С. 147).

3Делёз Ж. Ницше. С. 43.

4Делёз Ж. Платон и симулякр. С. 335.

5Там же. С. 342.

100