UNperzRttz

освободительные движения и формируются политико-идеологические идентификационные проекты с четко выраженным этническим и даже расовым основанием. В качестве примера можно привести доктрину «негритюда» (négritude), разработанную в основных чертах франкоговорящим поэтом и философом (выходцем с о-ва Мартиника) Эме Сезером и сенегальским философом и государственным деятелем Леопольдом Сенгором. Негритюд опирается на идею принципиального различия африканской и европейской культур и выстраивает перспективу особого пути постколониальных стран Африки. Здесь граница работает как механизм отделения «африканского» от «европейского».

Так, один из идейных вождей движения за освобождение колониальных стран Франц Фанон – он в свое время был учеником Эме Сезера – писал: «Европейские достижения, европейская техника и европейский стиль больше не должны соблазнять нас... Когда я ищу Человека в технике и стиле Европы, я вижу только последовательность отрицания человека и лавину убийств. […] Давайте решим не подражать Европе; давайте объединим мускулы и умы в новом направлении. Давайте попробуем создать целостного человека, которого Европа оказалась не в состоянии привести к триумфальному рождению»1. Другой пример типологически схожего этнико-политиче- ского проекта – государственная идеология «заирской аутентичности», провозглашенная после прихода к власти в Конго Жозефом Дезире Мобуту.

Как можно увидеть из сказанного, набор конкретных идентичностей, имеющихся у индивида, достаточно широк, и они обладают разной значимостью для него и разной интенсивностью воздействия на сознание и поведение, разной силой. Ранжирование идентичностей зависит от того, как складываются «обстоятельства», и от того, как человек «работает» с этими «обстоятельствами», т. е. с теми данностями жизненного мира, в которые человек оказался заброшен здесь и сейчас2. Однако не стоит забывать о том, что этот способ «работать» с обстоятельствами, этот modus operandi, сам предопределяется тем, какие категории самопонимания предлагает историческая эпоха людям, пребывающим в разных обстоятельствах: обстоятельства у современников – различны, а категориальные схемы идентификации – одни и те же.

Скажем, эпоха Средневековья, не знавшая понятий «нация», «этнос», «класс», оперировала в качестве базового параметра идентичности вероисповеданием, поэтому именно принадлежность к “ecclesia”, к единому мистическому телу Церкви, являлась базисом общественного единства, и этот «контур идентичности» был более значимым, нежели языковой, террито-

1Fanon F. The Wretched of the Earth. Chapter 6. Conclusion [Электронный ресурс]. URL: http://www.marxists.org/subject/africa/fanon/conclusion.htm (дата обращения: 02.07.2014).

2«Человек реализует максимум своих способностей, лишь владея полным сознанием своих обстоятельств» (Ортега-и-Гассет Х. Размышления о «Дон Кихоте». СПб.: Издво Санкт-Петербургского ун-та, 1997. С. 21).

31

риально-племенной и любые иные. Характеризуя понятие “ecclesia”, П. Ю. Уваров отмечает, что «речь шла не только о церковных институциях, но и о религиозно-мистическом единстве, причастность к которому и служила единственно возможным цементирующим началом, объясняющим сосуществование людей»1.

Исследователь связывает распад органического средневекового миропорядка, базировавшегося на религиозной идентичности, с религиозными войнами конца XVI – начала XVII века, чье завершение ознаменовало появление современного типа мышления, рождающего систему абстрактных социальных категорий, которые упорядочивают общественные миры совершенно иным способом, и именно этот способ проведения границ и закрепления получаемой в итоге рубрикации сущностно характеризует эпоху Модерна.

По словам П. Ю. Уварова, явления, напоминающие современный национализм, в Европе XVI века уже наблюдались, однако этот идентификационный параметр не был генерализующим, напротив, он был обратим: «Вполне оформленное, как казалось, за годы Столетней войны французское национальное чувство вполне легко могло затем уступить место бургундской, бретонской или лотарингской идентичности, могло смениться осознанием себя в первую очередь католиком или парижанином, а не французом… Но если конструирование национального дискурса шло и ранее, то что же изменилось в новую эпоху? Очевидно, что изменился тип мышления. Превращение национальной идентичности из важного, но сугу-

бо контекстуального и ситуационного качества [выделено нами. – А. С.] в

абстрактную самодостаточную категорию произошло в одно и то же время и по одним и тем же причинам, что и рождение социальных категорий»2.

Как видим, идентификационные процессы, в ходе которых выстраиваются контуры идентичности, зависят от неких общих социокультурных координат, которые Мишель Фуко называл «дискурсивными практиками»

иопределял как «совокупность анонимных исторических правил, всегда определенных во времени и пространстве, которые установили в данную эпоху

идля данного социального, экономического, географического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания»3.

Возможность и условия «говорения о чем-то», в том числе и о самом себе, порождены этими дискурсивными правилами (историческими априори, или «эпистемами»), которые помимо индивида, решают, чтó он будет

1Уваров П.Ю. Конфессиональные идентичности и рождение социальных классификаций во Франции конца XVI – начала XVII в. // Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века – новое время. Religion et ethnicite dans la formation des identites nationales en Europe. Moyen Age – epoque moderne. M.: Индрик, 2008. С. 91.

2Уваров П. Ю. Указ. соч. С. 87–88.

3Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-Центр, 1996. С. 118.

32

говорить и какие категории использовать. Фуко пишет, что «условия, при которых объект может вписываться в единую область со всеми другими объектами и при которых открывается возможность устанавливать между объектами отношения подобия, смежности, удаления, отличия, изменения, – все эти условия [...] многочисленны и тяжки. Это значит, что мы не можем говорить – всё равно в какую эпоху – всё, что нам заблагорассудится»1. Иными словами, исследование механизмов идентификации, порождаемых ими идентификационных контуров и иерархий идентичностей, должно строиться с учетом исторически предзаданных способов говорения о себе как об элементе какого-то «МЫ», ведь именно они определяют характер и формы моего идентификационного диалога с Другими.

Эпоха Модерна задала систему универсальных абстрактных категорий для выстраивания идентичности, о чем мы уже упоминали. Если разделить все идентичности на «сильные» и «слабые», имея в виду их значимость для индивида, то сильные идентичности традиционного общества будут иметь партикулярный характер, обозначая принадлежность к роду, клану, семье, полису и проч. Абстрактные же категории идентичности, выступающие в качестве сильных в обществе Модерна (человек вообще, представитель социального класса или нации и т. п.), либо будут слабыми в мире Традиции, либо вообще окажутся нерелевантными этой системе, являя собой некий нонсенс для человека архаики. Скажем, понятие «человек» для античного грека гомеровских времен означало, надо полагать, вовсе не «человека вообще» в духе эпохи Просвещения, а некий частный класс живых существ, чьей характеристикой является смертность – в противоположность бессмертным: богам, титанам, даймонам и т. д., при том, что сами смертные тоже отнюдь не однородны: есть свободные и есть рабы, есть эллины и есть варвары.

Если же говорить о социальных категориях в узком смысле, то, например, древнеиндийская варна по своему глубинному смыслу принципиально отличается от социального класса в марксистском понимании, выражая не внешнюю материально-экономическую характеристику индивида, но такую, которая предзадана от века как неизменная, выражающая суть Божественного миропорядка. Юлиус Эвола очень точно выразил традиционный смысл варн и каст: «…в обязанностях по отношению к своей касте […] индивид был способен опознать нормальное выражение – так же, как и развитие и освящение своей собственной природы в общем порядке, установленном свыше. …Признавая собственную природу, традиционный человек знал свое место, функцию и правильное отношение к нижестоящим и вышестоящим»2.

1Там же. С. 45.

2Эвола Ю. Кастовая доктрина // Касты и расы / Ю. Эвола и др. Тамбов: Ex Nord Lux,

2010. С. 15.

33

Эпоха Модерна порождает идентификационные механизмы иного типа. Если воспользоваться терминологией Жана-Франсуа Лиотара, то можно сказать, что легитимация знания об идентичности в период Модерна опиралась на мета-нарративы, утратившие в ХХ веке свою силу, что, собственно, и знаменовало переход в состояние Постмодерна: «Упрощая до крайности, мы считаем “постмодерном” недоверие в отношении метарассказов»1. Соответственно, абстрактные и универсальные категории для выстраивания идентичностей вновь начинают уступать место категориям конкретным и партикулярным: парадоксальным образом усиление глобализационных тенденций влечет в качестве реакции обострение локальных, региональных патриотизмов, пропаганда идеи толерантности к инаковому порождает агрессивное неприятие всего непохожего и отклоняющегося от условной нормы, секуляризация дает импульс к развитию религиозного фундаментализма и т. д.

Сам Лиотар приводит интересный пример, который хорошо иллюстрирует сказанное выше: «…особенно показателен пример рабочего движения. Его принципиальный интернационализм означал именно, что классовая борьба получает свою легитимность не от местной народной или рабочей традиции, но от подлежащей реализации Идеи – идеи рабочего, освобожденного из своего пролетарского состояния. …Сталинизм как “социализм в отдельно взятой стране” и роспуск Коминтерна открыто утвердили превосходство национального имени собственного над универсалистским именем советов. Множество войн за независимость после окончания Второй мировой войны и признание новых национальных имен, очевидно, указывают на усиление местных легитимностей и размывание всеобщего горизонта освобождения»2.

Таким образом, исследование контуров идентичности, выстраиваемых посредством определения границ, должно учитывать не только частные диалоги индивида с Другими, не только ситуативные параметры конкретных жизненных обстоятельств (языковые, этнические, политические, социальные и проч.), но и общую категориальную систему («эпистемические» параметры), которая задает условия социокультурного понимания и истолкования человеком самого себя.

* * *

Когда мы говорим о рефлексивном характере личной идентичности (в терминологии Яна Ассмана), мы предполагаем наличие рефлексии двух типов. Первичная рефлексия выявляет отношение по признакам сходства/различия и закрепляет его в виде некоторого суждения («я из семьи Летаевых», «я русский», «я мальчик»), которое выражает не только «теорети-

1Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб.: Алетейя, 1998. С. 10.

2Лиотар Ж.-Ф. Постмодерн в изложении для детей: Письма: 1982–1985. М.: Рос. гос.

гуманит. ун-т, 2008. С. 55–56.

34

ческое» знание о том, к какому «мы» принадлежит моё «я», но и определяет практические следствия из этого. Вторичная же рефлексия – это рефлексия по поводу уже состоявшихся и оформившихся рефлективных актов, это то самое сократическое вопрошание о «не вполне осознанном сознаваемом», которое ведет к постановке вопросов «насколько я действительно есть то-то и то-то?», «как вышло, что я есть это, а не иное?» и «могу ли я быть кем-то иным?»

Рефлективность может быть понята как индивидуальные стремления, направленные на упорядочение и определение приоритетности ценностей, убеждений и верований, практик, ритуалов и символов, равно как и моральных перспектив, возникающих под влиянием «многих других». При этом мы должны учитывать пересечение и взаимное наложение многообразных «повествований» обо мне, коль скоро я включен во множество групп, каждая из которых обладает своей спецификой. Как писал Энтони Гидденс, «самоидентификации – это рефлексивно организованное усилие. Рефлексивный проект самости (self), который состоит в поддержания согласованных, но постоянно пересматриваемых, биографических нарративов, имеет место в контексте множественного выбора»1.

Джон Тёрнер отмечает, что понятие «социальная идентификация» может отсылать к процессу обнаружения (locating) самого себя или других личностей в пределах системы социальных категоризаций или же, в значении существительного, к любой социальной категоризации, используемой личностью для самоопределения и определения других. Социальная идентичность – это «общая сумма социальных идентификаций, используемых личностью (person) для самоопределения»2.

Опираясь на идеи Кеннета Дж. Джерджена, который различает self- концепт как (1) набор психологических процессов и (2) как когнитивную структуру3, Тёрнер пишет, что можно выделить две подсистемы Я-концепта (self-concept). Во-первых, есть понятия, указывающие на чье-либо членство в различных формальных и неформальных социальных группах, т.е. такие социальные категории, как пол, национальность, политическая принадлежность и т.д. Во-вторых, «существуют понятия, “более личностные (personal) по своей природе и обычно обозначающие специфические атрибуты индивида”, такие как ощущение своих способностей, телесные свойства, способы отношения к другим, психологические характеристики, интеллектуальные интересы, личные вкусы и проч.»4. В терминах Тёрнера, первая подсистема обозначается как «социальная идентичность», вторая – как

1 Giddens, Anthony. Modernity and Self-Identity. Cambridge, UK: Polity Press, 1991. P. 5.

2Turner J. C. Towards a cognitive redefinition of the social group // Social Identity and Intergroup Relations / Ed. by Henri Tajfel. Cambridge: University Press, 1982. P. 17–18.

3Gergen K. J. The Concept of Self. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1971.

4Turner J. C. Op. cit.

35

«личностная (или персональная) идентичность». Как видим, здесь можно уловить переклички с классификацией Я. Ассмана, но в еще большей степени – с идеями Дж. Г. Мида.

Как уже было сказано, даже наши имена собственные не являются «собственными», они даны нам другими: фамилия выражает родовую принадлежность, не имея отношения ко мне как к отдельному уникальному сущему, а личное имя не значит вообще ничего, – значить имена и фамилии начинают лишь в силу того, что я принимаю их, присваиваю их себе как нечто неотделимое от «меня»: начинаю отзываться на имя и фамилию и начинаю действовать в соответствии с тем, что предполагает моя принадлежность к данному роду.

Возможна ситуация смены имени, если оно мне не нравится. Я могу поменять даже фамилию: это будет символический жест, манифестирующий мой разрыв с семьей и родом или же отрицающий и переформатирующий отношения в семье (например, смена фамилии отца на фамилию матери).

У Жиля Делёза в его лекциях о Лейбнице встречается такое рассуждение: «Номинальное собственное имя есть имя конвенциональное. Если Цезарь зовется Цезарем, а Август зовется Августом, а каждый из вас зовётся так, как он зовётся, то вот это – конвенциональная операция, о которой некоторым образом можно сказать, что она приходит извне, но, согласно Лейбницу, она ничего не затрагивает в субъекте. […] Лейбниц не верит в имена собственные в этом смысле. Когда я говорю: “имя собственное обозначает индивидуальную субстанцию”, то это означает, что конвенциональное имя собственное символизирует нечто – но всего лишь символизирует»1.

Принимая то или иное имя, я удостоверяю это принятие своим праксисом. Однако было бы наивно говорить о том, что идентичность как структура сознания и как форма фиксации коллективом социального единства проявляется и существует исключительно в тех действиях, которые нормативно соответствуют данной идентичности. Социокультурная идентичность, как мы уже отмечали, – отнюдь не социальная роль.

Идентичность – это не только самоотнесенность к какой-либо категории (группе), но и признание меня со стороны Другого (как «своего Другого», т. е. члена моей группы, так и «чужого Другого», члена аутгруппы). Вспомним одно из приводившихся выше значений слова identity: «кто или что этот некто или нечто есть». Идентичность – это относительно устойчивое знание о том, какие бывают «кто» с точки зрения социальной категоризации и как мы можем определить принадлежность данного «некто» к той или иной рубрике. Как мы поймем, например, что этот человек русский? В соответствии с его поведением? Но если мы уверены, что русский обяза-

1 Делёз Ж. Лекции о Лейбнице. 1980, 1986/1987. М.: Ad Marginem, 2015. С. 153.

36

тельно должен носить футболку с портретом Путина, пить водку и ненавидеть США, и, к своему удивлению, не обнаруживаем проявления этих признаков в поведении конкретного человека, это не означает, что он не есть русский. Особенно в том случае, когда он сам настаивает на том, что именно русским он и является. Этот вполне условный пример демонстрирует, с одной стороны, проблематичность критериев отнесения к той или иной идентификационной рубрике (взгляд со стороны внешнего окружения), а с другой – проблематичность связи личной идентичности с определенными поступками (взгляд со стороны индивида).

На международной научной конференции «Cultural and religious borders in Europe: continuity and change», которая проходила в Вильнюсе в мае

2015 года, одна из литовских коллег, характеризуя идентификационные процессы в зоне литовско-польско-белорусского пограничья, говорила о значимости конфессионального критерия: люди из непосредственного окружения обращаются к человеку с вопросом: «Ты католик или православный?» Человек отвечает, что он атеист. Реакция на это самоидентифицирующее высказывание весьма неожиданная: «Ну это понятно, что атеист, но ты – атеист православный или католический?»

Этот несколько анекдотический пример чрезвычайно интересен. Вопервых, он, очевидным образом, указывает на приоритетность именно конфессионального критерия идентификации, причем конфессиональная идентичность используется в более широком значении культурной идентичности. Этот феномен неоднократно описывался в исследовательской литературе1: наблюдалось даже замещение конфессиональной идентичностью идентичности этнической и национальной. Здесь работает метонимический перенос: если поляки являются преимущественно католиками, то слово «католик» вполне может служить обозначением поляка.

Во-вторых, рассматриваемый пример является образчиком той самой тотализующей логики, которая связывает предметы по их принадлежности и в силу которой кошка, живущая в еврейской семье, тоже оказывается евреем. Дионисодор торжествует.

Наконец, в-третьих, мы можем усмотреть здесь еще один момент: стать атеистом возможно лишь в рамках некоторой религиозно-культурной традиции, идентичность «атеист» формируется в поле более фундаментальной идентичности «принадлежность к определенной религиозной группе», и шире – в силу включенности в базовое категориальное отношение «Сакральное – Профанное». Нельзя стать атеистом вне религиозной принадлежности. Следовательно, поведение человека, отрицающего рели-

1 При исследовании ценностных ориентаций молодежи Мурманской области также выявлялось несовпадение таких идентичностей, как «верующий» и «православный» («православных» оказалось больше, чем «верующих» среди респондентов) (Цылев В. Р. Трансформация ценностей молодежи Мурманской области: анализ материалов социологического исследования. Мурманск: МГПУ, 2007).

37

гиозные верования, не мешает нам определять его в терминах такой социальной категории, как «принадлежность к той или иной религии». Из сказанного можно сделать ряд других интересных выводов, но мы воздержимся от продолжения этих рассуждений, поскольку они напрямую не относятся к теме нашей книги.

Итак, имеет место парадокс: идентичность есть нечто, воплощающееся в праксисе, и соотнести человека с какой-либо социокультурной категорией мы можем лишь исходя из его поступков (в широком смысле слова), но при этом идентичность, в известной мере, не зависит от конкретных поступков, совершаемых мной – как с точки зрения меня самого, так и с точки зрения моего окружения.

Идея самооправдания и самоудостоверения своего «места в бытии» посредством поступка представляется нам не вполне корректной. Нуждается ли идентичность в самоудостоверении? Если мы имеем в виду признание со стороны Другого, то это признание зависит не от меня, а от Другого, и я на это вряд ли могу влиять посредством удостоверяющих действий; для меня же самого идентичность – это нечто самоочевидное, не нуждающееся в удостоверении. Разумеется, моя идентичность предопределяет то, что я делаю, ведь некоторых вещей я не могу сделать, продолжая считать себя тем, кем считаю: например, я не могу быть веганом и при этом есть бутерброды с колбасой, а, являясь членом антифашистской молодежной субкультуры в духе Red Skins, вряд ли я сделаю себе татуировку в виде свастики и стану слушать рок-группы, воспевающие белую расу.

Я действую так, потому что я есть х, или я есть х, поскольку действую именно так? Имеет ли смысл эта формула?

Можно подумать, что идентичность перформативна, что она исполняется мною, и сам акт манифестирует идентичность. Но что если я проявляю себя как-то иначе?

Полагаем, самоидентификация вряд ли нуждается в некоем «подтверждении» посредством следования определенным нормам: если я осознаю себя братом брату моему, то от моего небратского поведения эта идентичность не изменится, я по-прежнему буду ощущать себя его братом, даже если его зовут Авель, а моё имя Каин. В противном случае мы получаем утверждение, что имеются некие изначальные сущности отношений «быть братом», «быть матерью», «быть русским», «быть пролетарием» и т. д., хотя в действительности есть лишь роли (т. е. сконструированные обществом предписания, как следует себя вести брату, матери, русскому, пролетарию), но также есть и идентичности (устойчивое осознание своей связи с некоторой группой – реальной или номинальной, это не так важно). Можно быть плохой матерью (притом, что ребенок будет продолжать любить её как мать), можно ненавидеть своего брата, можно считать себя русским, выступая при этом против идеи Русского мира и поддерживая во-

38

енные действия украинских властей на Донбассе. Социальная роль и социокультурная идентичность – не одно и то же, и должное (либо, наоборот, недолжное) выполнение ролевых предписаний не обязательно коррелирует с соответствующей идентичностью.

Мануэль Кастельс вполне справедливо указывает, что «идентичность должна быть отличаема от того, что социологи традиционно называют ролями и ролевыми наборами. Роли (например, быть рабочим, матерью, соседом, социалистическим активистом, членом профсоюза, баскетболистом, набожным человеком, и, в то же время, курильщиком) определены нормами, структурированными общественными институтами и организациями. Их удельный вес во влиянии на поведение людей зависит от переговоров и соглашений между людьми и этими институтами и организациями. Идентичности – это источники значений для самих акторов, и они сконструированы ими самими в процессе индивидуации»1.

Идентичности, согласно Кастельсу, могут также порождаться и доминирующими институтами, но стать идентичностями в полной мере они могут тогда и только тогда, когда социальные акторы интернализуют их и будут конструировать их значения вокруг этой интернализации. Идентичности – более сильные источники значений, нежели роли, поскольку в процесс конструирования себя (self-construction) и индивидуации вовлечены и сами ролевые структуры. Кастельс пишет, что «идентичности организуют значения, в то время как роли организуют функции»2.

Американские исследователи Д. Стетс и Д. Берк3 даже предлагают различать идентичность личную (персональную), ролевую и социальную. Они выделяют семь параметров соотнесения этих видов идентичности, среди которых мы акцентировали бы следующие:

основание идентичности: для персональной идентичности – это индивидуальный Я-концепт, для ролевой идентичности – ожидания, связанные с социальной позицией, для социальной идентичности – социальная группа;

определение значений: персональная идентичность – значения определяет личность как уникальный индивид, ролевая идентичность – значения связаны с ролью, социальная идентичность – значения связаны с социальной группой;

поведение: персональная идентичность – независимое от других, ролевая идентичность – дополняющее других, социальная идентичность – подобное другим.

В отличие от социальной идентичности (которую, в качестве синонима, можно было бы поименовать и «групповой») идентичность ролевая,

1Castells M. The power of identity. 2nd edition. Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. P. 6–7.

2Castells M. Op. cit. P. 7.

3Stets J., Burke P. Identity Theory. Oxford: University Press, 2009.

39

по мысли Д. Стетс и П. Берка, находит своё удостоверение (verification) не в том, кем является человек, а в том, что он делает. Ролевая идентичность утверждается в реципрокном (reciprocal), взаимодополняющем и взаимоопределяющем, процессе: всякая роль необходимым образом нуждается в контр-роли, которую она поддерживает и за счет которой поддерживается сама. Так, например, роль преподавателя обязательно предполагает наличие роли студента. Социальная идентичность выражает связь одного со множеством похожих на него других, а ролевая идентичность – связь одного с немногими отличающимися от него другими.

Эта модель вполне применима для определенного рода исследований, однако мы говорим о социокультурной идентичности в более широком смысле, и ролевая идентичность трактуется нами иначе – в смысле осознания своей групповой принадлежности, т. е. тоже как связь с множеством схожих между собой других. Как уже было сказано выше, исполнение той или иной роли может стать основанием для формирования идентичности лишь при условии рефлексивной интернализации этой роли и привязывания к ней существенных социокультурных значений. Скажем, у преподавателя может сформироваться ощущение причастности к своего рода «преподавательскому цеху» с определенными ценностями, символами, устойчивыми поведенческими ориентациями и т. п., и, полагаем, это не будет сознанием членства исключительно в малой группе (преподавательский состав конкретного вуза), речь будет идти о причастности к такому же масштабному «воображаемому сообществу», как нация, конфессия и т. п. Однако не исключен вариант внутреннего отторжения этой роли (следовательно, отсутствия идентичности «я – преподаватель») при внешнем исполнении всех ролевых предписаний, равно как возможен и вариант сформированной идентичности преподавателя при грубом нарушении ролевых норм и ожиданий (на ум приходит профессор Фрэнк Брайнт из фильма Л. Гилберта «Воспитывая Риту» (1983), сильно пьющий филолог с профессиональным выгоранием, который, тем не менее, продолжает идентифицировать себя как профессора и именно в этом качестве совершает все свои «антинормативные» выходки).

Следует отметить, что расхождение между идентичностью ролевой, социальной и личной (если пользоваться терминологией Берка и Стетс) – это примета эпохи модерна (Modernity), и в еще больше степени – постмодерна. Как справедливо замечает литовская исследовательница Аида Савицка, с отсылкой к идеям П. Бергера и Т. Лукмана, «идентичности варьируют в разных обществах и культурах… и меняются в ответ на изменения в социально-культурной среде»1. Очевидно, что в традиционных обществах с их предельно простой структурой социально предзаданные парамет-

1Savicka A. Personal Identity in the Face of Change: Between Destiny and Choice // Identity and Values of Lithuanians: Lithuanian Philosophical Studies, V / Ed. by Aida Savicka. Washington: Council for Research in Values and Philosophy, 2008. P. 16.

40