UNperzRttz

Согласно Дюрану, «трансцендентальное фантастическое» организует свои категории в соответствии с различными структурами типологических схем (в частности, архетипических схем), придавая смысл неоформленному имагинативному материалу, который он рассматривает как сущностный компонент человеческого бытия. Здесь можно усмотреть некоторую формальную аналогию с кантовским учением о трансцендентальном воображении, однако содержательно мысль Дюрана отличается: если Канта интересовали условия интеллектуального постижения, то Дюран сосредоточивается на присущем человеку предрасположении к порождению и присвоению образов, которые, по мнению французского мыслителя, не являются чем-то низшим по отношению к понятийным высказываниям (суждениям), но имеют равную с ними ценность. Более того, Дюран предполагает, что рациональные операции ума и порождаемые ими определения истины не могут схватить всю глубину и сложность того, что Дюран рассматривает как «абсолютную реальность».

Воображение, в этой перспективе, оказывается первичной стихией, производящей реальность. Самостоятельность воображения по отношению к субъекту и объекту выражается у Дюрана в концепте «антропологического траекта», т. е. бытийно независимого пребывания между объективным миром и миром субъективности, между природой и культурой. Траект и есть воображаемое в его динамическом и порождающем смысле. А. Г. Дугин так пишет об этом: «Имажинэр, который считался в рациональной традиции промежуточным и несамодостаточным явлением, расположенным между внешней реальностью, и познающим субъектом, в этой модели берется за точку отсчета и рассматривается как базовая инстанция, конституирующая и внешний мир, и познающего субъекта в ходе различных траекторий своего развертывания. Имажинэр – синоним кол-

лективного бессознательного и области мифоса»1.

Дюран именовал свой подход «фигуративным структурализмом», чтобы отличить его от основного структуралистского потока 1950–60-х, характеризуя свою позицию так: «Я решительно располагаюсь на стороне парадигмы, нежели на стороне синтаксисов; синтаксисы и формализация для меня – как и для моего учителя Башляра – вторичны. Парадигма, слишком часто “теряемая”, согласно значительному выражению моего друга Эдгара Морена, – это та человеческая Природа, сущность (la quiddité) которой находится в воображаемом, т. е. в этом “третьем мозге”, наделяющем всех сознающих “представлениями”»2.

1 Дугин А. Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академический Проект; Трикста, 2010. С. 129.

2Durand G. Fondements et perspectives d’une philosophie de l’imaginaire [Электронный ресурс]. URL: http://www.religiologiques.uqam.ca/no1/fondements.pdf (дата обращения: 06.11.2015).

51

Для Дюрана структура не является индифферентной пустотой, напротив, она представляет собой моделирующий генотип, обладающий продуктивной семантической силой. Дюран называет имажинэр и его структуры «антропологическим индикатором», полагая, что эта «объяснительная сеть» более действенна, нежели «причинная линеарность» (linéarité causaliste), восходящая к Аристотелю. «Фигуративный структурализм», в отличие от «формалистического структурализма», углубляет наше представление о человеке, открывая «присутствие» Homo Sapiens Sapiens там, где прежде его, возможно, и не обнаруживали.

Если исходить из методологии Дюрана, то социокультурная идентичность возникает в траективной области воображаемого, которая не является ни сугубо индивидуальной, ни вполне объективной. «Имажинэр» работает на уровне архетипов, и здесь дюрановская концепция опирается на идеи К. Г. Юнга.

Как отмечает М. М. Джой, «и Дюран, и Юнг понимают архетип не как первообраз, но как способ упорядочения фундаментального опыта, укорененного в инстинктивных и аффективных силах, чей смысл находит своё выражение скорее в иконических, нежели вербальных формах. Архетипический символ функционирует как “субстантификация” этих тенденций, придающая им конкретную частную форму и образ»1.

Коллективные представления, выражающие идентичность тех или иных сообществ, увязываются с деятельностью коллективного бессознательного, чьи символические структуры предопределяют как способы, так и содержание идентификаций. По выражению А. Г. Дугина, здесь логос поверяется и истолковывается мифосом, а не наоборот, что, по сути, означает выход за пределы рациональности Модерна в попытке наметить иные способы построения дискурса социально-гуманитарных наук2.

Те элементы человеческого опыта, которые последовательно элиминировались в новоевропейской мысли, оказываются вновь в центре внимания благодаря К. Г. Юнгу, М. Элиаде, А. Корбену, Ж. Дюрану и многим другим. Этот путь осмысления социокультурной идентичности еще даже не проторен3, однако можно предощутить, что именно здесь становятся возможными большие открытия, хотя такой стиль развертывания мысли весьма далёк от позитивистских идеалов.

Пример архетипологической интерпретации социокультурной идентичности, которая, согласно Дюрану, основана на деятельности воображения, можно найти в известном эссе Юнга «Вотан», вышедшем в 1936 году. Хотя термин «идентичность» в этой работе не используется, Юнг на самом

1Joy M. M. Op. cit.

2Дугин А. Г. Указ. соч. С. 84.

3Отметим, что произведения Ж. Дюрана, насколько нам известно, пока еще не переводились на русский язык, а исследования, посвященные его идеям, ограничиваются, пожалуй, публикациями А. Г. Дугина и его последователей.

52

деле анализирует именно идентификационные процессы в современном ему германском обществе. Восхождение национал-социализма толкуется им весьма необычным образом, а именно: через символическую фигуру древнегерманского Бога Вотана. Юнг пишет: «Поведение народа получает свой специфический характер из собственных, лежащих в основании образов, и, следовательно, можно говорить о некоем архетипе “Вотана”. Как автономный психический фактор, Вотан порождает эффекты коллективной жизни людей и в соответствии с этим также раскрывает свой характер»1.

Обращает на себя внимание отмечаемая Юнгом автономность Вотана как фигуры, относящейся к коллективному бессознательному. У Дюрана впоследствии, как мы уже видели, утверждается аналогичная мысль о самостоятельном характере «имажинэра», который не сводим ни к индивидуальному уровню, ни к уровню общественных представлений, но функционирует между ними, производя, собственно, и то, и другое. «Поведение народа», как представляется, – это действия, разворачивающиеся в пространстве, которое всегда размечено идентификационными маркерами, в пространстве, социально категоризированном. И если мы откажемся считать эту категоризацию лишь вторичным эффектом (так сказать, эпифеноменом) неких «материальных» факторов (экономического разделения труда, функционального распределения социальных групп и т. п.), то становится вполне возможным помыслить её как непосредственное проявление «имажинэра».

Юнг настаивает на том, что «Вотан» не метафора, а самая что ни есть реальность, причем реальность глубинная: «…я рискую сделать еретическое предположение, что бездонная глубина и непостижимый характер старого Вотана раскрывает национал-социализм глубже, чем все три разумных фактора, сложенных вместе. Понятно, что каждый из этих экономических, политических и психологических факторов объясняет какойнибудь важный аспект положения дел, происходящих в Германии, но всё же Вотан объясняет лучше»2.

** *

Всвете сказанного хотелось бы отметить, что продуктивное изучение идентитета вряд ли возможно без учета работы воображения, а, следовательно, необходимо переориентироваться на построение таких моделей, которые выходили бы за рамки традиционного позитивистского видения проблемы. Очевидно, что тут необходима, во-первых, непозитивистская, а во-вторых, трансдисциплинарная позиция. Разумеется, мы не оспариваем права на существование социологического, психологического или иного «позитивного» принципа истолкования идентичности, но если «Вотан объ-

1Юнг К. Г. Вотан [Электронный ресурс]. URL: http://www.varvar.ru/arhiv/texts/jung1. html#1 (дата обращения: 10.12.2015).

2Юнг К. Г. Указ. соч.

53

ясняет лучше», то вполне обоснованным представляется пойти именно по этой тропе. Однако двинуться этим путем означает именно отстраниться от вышеуказанных принципов и от замыкания в пределах четко очерченной предметной области мышления, ведь теперь мы имеем дело с мифом и должны следовать его собственной – не логике – мифике. Это не означает, разумеется, что наша задача – столкнуть, первым делом, ratio в бездну иррационального, скорее, речь идет о некой «перенастройке» нашего мышления, которое должно выйти за те линии дисциплинарных разметок и методологических ограничений, которые в превеликом количестве порождались Модерном.

Подобные исследования уже довольно давно ведутся – достаточно назвать, скажем, Мишеля Маффесоли, чья методология строится на принципиальном отрицании позитивистских установок в попытке найти некие новые способы описания социальности1. Такие исследования, во многом, не вписываются в традиционные представления о том, как устроено научное знание, но, как нам видится, только так мы сможем понять что-то действительно важное.

1Д. Я. Алиева, характеризуя позицию этого французского социолога, отмечает как раз те черты, которые мы указали выше как необходимые для нового понимания идентитета: антипозитивизм и трансдисциплинарность. В частности, она пишет: «Основным противником для Маффесоли была и остается традиционная позитивистская социология, отягощенная бременем объективистских, рационалистических и экономоцентристских предрассудков. […] В своем отношении к авторитетам, на чьи идеи он старается опереться, Маффесоли проявляет если не эклектизм, то поливалентность, используя подчас элементы разноплановых, внутренне между собой не связанных концепций. При этом он сохраняет чувство стиля, объединяя прагматически выбранные “куски” чужих теорий под эгидой своей собственной “сверхконцепции”, цели которой заранее продуманы и определены» (Алиева Д. Я. Парадигматические сдвиги в социологии повседневности: концепция Мишеля Маффесоли // Социологический журнал. 1995. № 1. С. 114–115).

54

ГЛАВА 2. ИДЕНТИЧНОСТЬ И СУБЪЕКТ В ПОСТМОДЕРНИСТСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

Настойчивый интерес современных исследователей к проблеме идентичности обусловлен теми изменениями в обществах эпохи «позднего Модерна», которые чаще всего обозначаются как «деконструкция субъекта». Речь идет даже не столько том, что идентичности пре-модерновых обществ, на протяжении долгого времени определявшие разметку социального мира, с наступлением Нового времени пришли к своему закату, сколько о тех изменениях, которые затронули сами базовые структуры, отвечающие за производство идентичностей. Следовательно, существо вопроса заключается в попытке постигнуть основания (пост)современного социокультурного порядка и уяснить дальнейшие перспективы его трансформации.

Известный британский социолог Стюарт Холл различает три концепции идентичности, базирующиеся на различном понимании субъекта, ведь, в конечном счете, идентичность означает именно то, как внутренне выстраивается субъект социальной активности. Эти три концепции суть следующие:

1)понимание субъекта, сложившееся в эпоху Просвещения (просветительский субъект);

2)социологическая трактовка субъекта, появившаяся в первой половине ХХ века (социологический субъект);

3)постмодернистская интерпретация субъекта (постмодернистский субъект).

Просветительский субъект основывался на понимании человеческой

личности как полностью центрированного, единого индивида, наделенного способностями разума, сознания и действия, чьим «центром» является внутреннее ядро, возникающее в момент рождения человека и в течение всей его жизни сущностно остающееся тем же самым – непрерывным и тождественным самому себе. Сущностный центр самости (the self), собственно, и рассматривался как идентичность личности, и Холл замечает, что «это была очень индивидуалистическая концепция субъекта»1.

Характеризуя социологическую концепцию субъекта, Холл указывает, что она «отразила растущую сложность современного мира и осознание того, что это внутреннее ядро субъекта не автономно и самодостаточно, но формируется в отношении к “значимым другим”, которые опосредуют для субъекта ценности, значения и символы (т. е. культуру) населяемых ими миров»2. Ключевыми фигурами в построении данной концепции субъекта являются Джордж Герберт Мид, Чарлз Кули и другие последователи символического интеракционизма.

1Hall S. The Question of Cultural Identity // Modernity: An Introduction to Modern Societies / Eds. S. Hall, D. Held, D. Hubert, K. Thompson. Cambridge, MA: Blackwell Publishers Inc., 1996. P. 597.

2Ibid.

55

Согласно данной точке зрения, которая впоследствии стала классической социологической теорией идентичности, эта последняя формируется во «взаимодействии» самости и общества. В рамках этой концепции, пишет Холл, «субъект всё еще имеет внутреннее ядро, или сущность, которой является “настоящее я” (the real me), но оно формируется и изменяется в непрерывном диалоге с культурными мирами “снаружи” и теми идентичностями, которые они предлагают»1. Идентичность устраняет разрыв между «внутренним» и «внешним», т. е. между персональным и публичным мирами. Идентичность, согласно известной метафоре, использованной Холлом, как бы «вшивает» (sutures) субъекта в социальные структуры, и это стабилизирует и субъекта, и культурные миры, в которых он существует, а также делает их взаимно более едиными и предсказуемыми2. Это «вшивание» происходит посредством проецирования индивидом себя

вкультурные идентичности при одновременном усвоении связанных с ними ценностей и значений, что делает их частью нас самих, позволяя, тем самым, согласовать и взаимно «настроить» наши субъективные чувства и объективную позицию, которую мы занимаем в социальном мире.

Однако здесь уже можно обнаружить истоки перехода к тому представлению о субъекте, которое свойственно постмодернистскому сознанию. Субъект, прежде осмыслявший себя как имеющего единую и стабильную идентичность, становится фрагментированным, состоящим не из одной, а из нескольких, порой противоречивых, идентичностей. Равным образом проблематизируется и сам процесс идентификации.

Вторая половина ХХ столетия порождает новое понимание субъекта, который концептуализируется как не имеющий фиксированной, сущностной и постоянной идентичности. Холл пишет, что в постмодернистской интерпретации «идентичность становится “изменчивым празднеством” (moveable feast): она непрестанно формируется и трансформируется в от-

ношении к тем способам, которые нас репрезентируют или направляют в окружающей нас культурной системе»3. Упоминание Холлом «праздника» приводит на ум бахтинский концепт «карнавала»: процесс идентификации

вэпоху Постмодерна вполне может быть представлен как карнавальное действо, утратившее, однако, четкую временную локализацию (карнавал, согласно Бахтину, всегда ограничен строгими хронологическими рамками) и ставшего перманентно развертывающейся игрой идентичностей.

Субъект принимает в разные времена различные идентичности, которые не объединяются вокруг некоего ядра-самости. Внутри субъекта сосуществуют противоречивые, разнонаправленные идентичности, так что наши самоотождествления постоянно смещаются и не образуют устойчивого единства. Стюарт Холл отмечает иллюзорный характер самотождест-

1Hall S. Op. cit. P. 597.

2Ibid. P. 598.

3Ibid.

56

венности в постмодернистском мире: «Если мы чувствуем, что обладаем единой идентичностью от рождения до смерти, то это только потому, что мы конструируем утешительную историю, или нарратив, о самих себе»1. Вместо единой, завершенной, безопасной и последовательной идентичности современный человек сталкивается с ошеломляюще изменчивой множественностью возможных идентичностей.

В связи с этим представляется значимым рассмотреть основные подходы к интерпретации субъекта в постмодернистских концепциях и выявить доминанты этого дискурса в связи с их влиянием на решение вопроса об идентичности.

* * *

Постмодернистские теории имеют общую черту – отчетливую ориентацию на деконструкцию ключевого для классической парадигмы понятия «субъект»2. На наш взгляд, в развитии антисубъективистских концепций можно выделить две основополагающие тенденции, которые, тем не менее,

вопределенном пункте сходятся. Различие между этими тенденциями связано с определением характера тех внесубъектных безличных структур, которые ответственны за формирование субъекта. В первом случае философы

вкачестве объяснительного принципа используют Язык, а во втором – Тело. Оба этих термина вряд ли следует понимать буквально и строго терминологически, поскольку постмодернистское мышление принципиально ориентировано на метафоризм, однако бесспорен тот факт, что все «антисубъективистские» теории так или иначе объясняют скрытые механизмы образования субъекта, исходя либо из языковых, либо из телесных аналогий.

Различными исследователями неоднократно отмечалось, что постструктурализм, в котором недоверие к субъекту достигло своего апогея,

отличается специфическим редукционизмом лингвистического толка. О

чем бы ни шла речь – о власти в социуме, о сексуальном влечении, о литературе, о неравенстве полов и т. д., – эта речь не выходит за пределы самой речи, поскольку универсальное пространство для человека – язык, или точнее – дискурс, понятый как совокупность высказываний, организован-

1Hall S. Op. cit. P. 598.

2Одна из глав книги Кеннета Джерджена «The Saturated Self», вышедшей в 1991 году, называется, если перевести буквально, «Самость в осаде», хотя в данном случае вполне уместно использовать и термин «субъект». Американский психолог пишет: «Когда мы вступаем в постмодернистскую эру, все прежние представления о самости (self) оказываются в опасности, а вместе с ними – и паттерны действия, которые они поддерживали. Постмодернизм при этом не приносит нового понятийного аппарата для понимания самих себя… Его влияние имеет, скорее, апокалиптический характер: устоявшийся концепт личностной сущности поставлен под сомнение. Субъекты (собственно, selves) как обладатели реальных и опознаваемых характеристик – таких, как рациональность, чувства, вдохновение и воля – оказываются демонтированными»

(Gergen K. J. The Saturated Self. Dilemmas of Identity in Contemporary Life. New York: Basic Books, 1991. P. 7).

57

ных в систему по определенным правилам, а также сами практики порождения высказываний. Язык предшествует каждому отдельному человеческому существу: человек присваивает язык, но в ходе этого присвоения именно язык формирует его субъективность и предоставляет инструменты для самоидентификации. Еще в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс писали: «Язык так же древен, как и сознание; язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми… Сознание, следовательно, с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди»1.

Собственно, данная цитата из раннего сочинения Маркса и Энгельса лишь иллюстрирует их причастность к постановке субъекта под вопрос, но отнюдь не указывает на немецких мыслителей как на зачинателей этого подхода. В действительности тенденция рассматривать человеческое сознание как формируемое языковыми структурами возникла гораздо раньше. Для целей нашей работы достаточно будет указать на ближайшие и основные источники указанной тенденции, к числу которых относятся идеи В. фон Гумбольдта об антиномическом характере языка и наследующая им гипотеза лингвистической относительности Сэпира – Уорфа.

Еще в восемнадцатом столетии В. фон Гумбольдт высказал мысль о том, что только через посредничество языка человек получает доступ к тому, что принято именовать «реальностью», «действительностью», «окружающим миром»: «Так как чувство и деятельность человека зависят от представлений, а представления – от языка, то все вообще отношения человека ко внешним предметам обусловлены тем, как эти предметы представляются ему в языке. Человек, высновывая из себя язык, тем же актом вплетает себя в его ткань; каждый народ обведен кругом своего языка и выйти из этого круга может, только перешедши в другой»2.

Разумеется, Гумбольдт не ставил под сомнение онтологический статус внешнего мира, определяемого как «реальность», однако в его высказывании вполне четко сформулировано следующее положение: мир дается нам через язык, мир для нас – это, по сути, и есть «язык», или, более корректно, мир есть некоторый «текст», «сообщение», которое дешифруется нами при помощи нашего языка. Человек изначально помещен в некоторое языковое поле, которое обусловливает его «представления» о мире. Как справедливо отмечает Е. Горошко, подобная точка зрения является одной из характернейших черт постмодернистского философствования: «Постмодернистская концепция утверждает, что реальность на самом деле – это своеобразный “лингвистический трюк” нашего сознания: то, что инди-

1МарксК., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 29.

2Цит. по: Потебня А. А. Мысль и язык // Потебня А. А. Слово и миф. М.: Правда, 1989.

С. 42.

58

вид воспринимает как реальность, на самом деле социально и лингвистически сконструировано […] отношение человека к действительности опосредуется дискурсивной практикой»1.

Далее, Гумбольдт указал на целый ряд антиномий, имманентных языку как таковому. В самом общем виде он формулировал все эти противоречия в виде антиномии «вещности» (язык как «эргон») и «деятельности» (язык как «энергейя»). П. А. Флоренский следующим образом раскрывает суть данной антиномии: «…человек – творец языка, божественно свободен в своем языковом творчестве, всецело определяемом его духовною жизнью, изнутри. Поэтому язык есть достояние народа, а не отдельного лица. Таков тезис, или соцветие тезисов гумбольдтовой антиномии. Напротив, антитезис… гласит о монументальном характере языка. Слова и правила их сочетания отдельному лицу даются историей как нечто готовое и непреложное. Языком мы можем пользоваться, но отнюдь мы – не творцы его. Пользуясь же языком – достоянием народа, а не отдельного лица, – мы тем самым подчиняемся необходимости – оказываемся ничтожною песчинкою в составе народном»2.

Флоренский приводит также весьма примечательный фрагмент из известного трактата Гумбольдта «О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества»: «Первоначально язык исходит из такой глубины человеческой природы, что его нельзя назвать произведением или творением самого народа: он видимо обнаруживает в себе самостоятельную силу [...]. С этой точки зрения, язык не есть произведение деятельности, а невольное излияние духа; не дело народа, а дар, назначенный ему в удел его судьбой. Народ употребляет язык, не зная, кáк он образовался». И далее: «Язык… имеет… самостоятельную жизнь, как бы вне человека, и господствует над ним своею силою»3.

Подобный подход к языку предполагает, что рано или поздно придется поставить вопрос о носителе языка – как субъекте: естественно, не о том грамматическом «субъекте», который представляет говорящего в речи, а о самом человеке, «владеющем» языком. Этот вопрос подразумевает следующий подвопрос: «Кто кем в действительности “владеет” – мы языком или Язык нами?»

Гипотеза лингвистической относительности, или гипотеза Сэпира – Уорфа, предложила весьма радикальный ответ, который в самом общем виде сводился к тому, что именно язык во всем его грамматическом своеобразии предопределяет формы мышления и поведения людей. Один из основных тезисов Эдуарда Сэпира, сформулированный в работе «Понятийные категории в примитивных языках» заключался в следующем: «Люди живут не только в объективном мире вещей, не только в мире общественной деятель-

1Горошко Е. Гендерная проблематика в языкознании // Введение в гендерные исследования. Ч. I / Под ред. И. А. Жеребкиной. Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетейя, 2001. С. 517.

2Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 155.

3Там же. С. 160.

59

ности, как это обычно полагают; они в значительной мере находятся под влиянием того конкретного языка, который является средством общения для данного общества. Было бы ошибочным полагать, что мы можем полностью осознать действительность, не прибегая к помощи языка, или что язык является побочным средством разрешения некоторых частных проблем общения и мышления. На самом деле “реальный мир” в значительной мере бессознательно строится на основе языковых норм данной группы»1.

Как отмечал С. А. Васильев, «Уорф придал более радикальную формулировку мыслям Сепира, сделал из них такие крайние выводы, на которые не решался автор основополагающих идей»2. Прежде всего, Бенджамен Ли Уорф вслед за Сэпиром заявил, что «мы должны признать влияние языка на различные виды деятельности людей не столько в особых случаях употребления языка, сколько в его постоянно действующих общих законах и в повседневной оценке им тех или иных явлений»3. Иначе говоря, по мысли ученого, язык предопределяет возможные формы деятельности субъекта, поскольку в нем изначально заложены определенная система понятий, организующая калейдоскопический опыт индивида, и определенное «мировоззрение» (или даже – «метафизика», как пишет сам Уорф4).

Уорф пишет, что «основа языковой системы любого языка (иными словами, грамматика) не есть просто инструмент для воспроизведения мыслей. Напротив, грамматика сама формирует мысль, является программой и руководством мыслительной деятельности индивидуума… Мы расчленяем природу в направлении, подсказанным нашим родным языком [...] никто не волен описывать природу абсолютно независимо, но все мы связаны с определенными способами интерпретации даже тогда, когда считаем себя наиболее свободными»5.

Как видим, в языкознании и философии языка уже давно имелись потенции к осмыслению принципиальной заданности субъекта языковыми практиками соответствующей эпохи. В ХХ веке в структурализме и постструктуралистских концепциях произошла актуализация данной точки зрения: общим местом этих концепций становится представление о том, что не субъект, а язык определяет как возможность говорения, так и пределы того, что может быть высказано. Как пишет В. Декомб, «поскольку

1Цит. по: Блэк М. Лингвистическая относительность (Теоретические воззрения Бенджамена Ли Уорфа) // Новое в лингвистике. Вып. 1 / Сост., ред. и вступ. ст. В. А. Звегинцева. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1960. С. 199–200. Процитированный фрагмент из работы Сэпира стал эпиграфом к известной работе Уорфа «Отношение норм поведения и мышления к языку».

2Васильев С. А. Философский анализ гипотезы лингвистической относительности. Киев: Наукова думка, 1974. С. 19.

3Уорф Б. Л. Отношение норм поведения и мышления к языку // Новое в лингвистике.

Вып. 1. С. 135.

4Блэк М. Указ. соч. С. 205–209.

5Уорф Б. Л. Наука и языкознание // Новое в лингвистике. Вып. 1. С. 174–175.

60