UNperzRttz

Вот характерный пример из рассказа Андрея Битова «Автобус», входящего в цикл «Аптекарский остров»:

Иду я, к примеру, в вышеописанной обстановке, и так мне хорошо, так сладко, так щемит что-то… Плакать хочется. Тут около меня притормаживает ЗиМ. И вижу – там генерал. Да не просто – две звездочки. Остановил шофера-солдата, дверцу открыл, высунулся и обращается к милиционеру, как проехать туда-то. А милиционер не знает. И вдруг – странное дело – я каким-то волчком завиваюсь, забегаю, чуть не сгибаюсь и говорю: туда-то и туда-то, направо и налево, так-то и так-то. А голос дрожит гаденько-гаденько и даже выше стал. И машина уехала. А я стою, провожаю взглядом, и поза вся неестественная: скорченная и слюна чуть не капает. И вдруг понимаю: что ж это я, ведь я же терпеть генералов не могу, ведь я же чины ненавижу! Я всегда так говорил и говорю и думаю так же. Что же это такое!

Так стыдно, так стыдно. Что это?1

Вопрос, впрочем, состоит в том, есть ли у человека это «само своё», это «себя», «собственное» как нечто независимое от обстоятельств или же это иллюзия? Иными словами: насколько возможна автономия моего «Я», которая и означала бы, что я являюсь собой? Корнелиус Касториадис, размышляя о сути автономии, вспоминает Фрейда с его тезисом «Где было Оно, должно возникнуть Я». Основатель психоанализа высказывал мысль о том, что те потаенные неосознанные влечения, которые действуют за меня, вместо меня, должны быть подчинены мне. Касториадис при этом уточняет: «То, что “Я” должно занять место “Оно”, не означает ни уничтожения влечений, ни устранения или поглощения бессознательного. Речь идет о том, чтобы занять их место в качестве принимающей решения инстанции»2. Собственно, это мы и можем назвать автономией в буквальном смысле слова, т. е. самозаконием, самоуправлением. Если говорить не о власти «Оно», а о власти «Сверх-Я», которое тоже носит бессознательный характер и имеет, в отличие от «Оно», полностью социальное происхождение, то автономизация будет предполагать вытеснение, замещение дискурса Другого (чужих целей, требований, ожиданий и т. д.) своим собственным дискурсом.

Но откуда взяться «моему собственному» дискурсу? Касториадис пишет: «Никогда мой дискурс не будет всецело моим. […] Автономия означает не полную ясность и тотальное устранение дискурса Другого, но ус-

1Битов А. Г. Автобус [Электронный ресурс]. URL: https://www.litmir.co/br/?b=179958

(дата обращения: 10.11.2015).

2Касториадис К. Воображаемое установление общества / Пер. с фр. Г. Волкова, С. Офертас. М.: Гнозис, Логос, 2003. С. 117.

21

тановление новых отношений между дискурсом Другого и субъектом»1. Из этого следует, что нет и не может быть некой абстрактной свободы «своего собственного» отношения к миру, «своего» воления и «своего» поступания как таковых, вне связки с Другим. Другой – это мои обстоятельства, это мир, в который я изначально встроен, и лишь через него я могу постигать «себя самого». Если задача состоит в борьбе с дискурсом Другого, это означает, что мы фундаментальным образом ориентированы на него, связаны с ним, и нам неоткуда больше взять возможностей для автономизации.

Если вернуться к Платону, то следует отметить, что избегать многих не значит избегать Другого. Истолковав познание себя как борьбу с дискурсом многих Других, мы должны признать, что нуждаемся в том единственном Другом, который мог бы подать нам помощь в этой борьбе. Мы нуждаемся в Сократе, чья речь произвела бы в нас некий сдвиг, своего рода «остранение», в результате чего мы испытали бы нечто, сравнимое с тем, что испытывал под воздействием Сократовых речей Алкивиад, чья

душа приходила в смятение, негодуя на свою собственную «рабскую жизнь»2.

Известный фрагмент из «Теэтета», в котором Сократ излагает суть своего «повивального искусства», также весьма примечателен, однако стоит помнить, что помощь душе в разрешении от бремени предполагает еще одного Другого, которым является Бог: «…ясно, что от меня они ничему не могут научиться, просто сами в себе они открывают много прекрасного, если, конечно, имели, и производят его на свет. Повития же этого виновники – Бог и я»3. Аналогичный мотив пронизывает и «Алкивиада Первого», звуча в полную силу в качестве финального аккорда этого удивительного диалога:

Алкивиад. Я избегну этого [порочного, а значит, – рабского – А. С.] состояния, если ты пожелаешь, Сократ.

Сократ. Нехорошо ты говоришь, Алкивиад. Алкивиад. Но как же надо сказать? Сократ. «Если захочет Бог»4.

Получается, что для прорыва в рефлексию, в деятельную борьбу со «многими» требуется не один Другой, а два: Сократ и Бог, притом что Сократ, подобно Эроту из «Пира», выполняет лишь роль посредникадаймона, связующего мир Божественный с миром человеческим.

1Там же. С. 118, 119–120.

2Платон. Пир // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993.

С. 126.

3Платон. Теэтет // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 202.

4Платон. Алкивиад I.

22

Познать самого себя – не означает ли это открыть изначальную структуру представлений о мире, уже содержащихся в душе, но замутненных пьянящей влагой чувственного, по слову Гераклита, – ψυχήισι φάναι τέρψιν ή θάνατον ύγρήισι γενέσθαι (для душ удовольствие или смерть – стать влажными)?1 То, что содержится в душе каждого, неочевидно для него самого, не выступает в свете осознанного разумного отношения, поэтому и требуется Другой, который может привести в действие сложную механику «родов души». (Мы говорим «механику», хотя, пожалуй, следовало бы сказать: «физиологию». Интеллектуальная майевтика – как особая τέχνη – развёртывается, на первый взгляд, в механическом движении вопросов и ответов, однако следует учитывать телесные интуиции платоновской мысли, проявляющиеся даже при конструировании «идеального» мира, так что натуралистичность сократовского сравнения его искусства подавать помощь мужам, беременным умственно, с майевтикой телесной вполне органична общей установке Платона на космический синтез телесного и умопостигаемого2.)

Сократ подает помощь как единственный Другой, а не один из мно-

гих, инициируя своею речью речь собеседника, наводя его на прежде не осознаваемое знание («ясно, что от меня они ничему не могут научиться, просто сами в себе они открывают много прекрасного, если, конечно, имели, и производят его на свет»3). Сократовское вопрошание структурирует неосознаваемое в душе собеседника – то самое, что томит его душу, но, прежде, вопрошание структурирует и осознаваемое содержание души, выражающееся в доксе, и надо заметить, что докса хотя и осознаваема, но всё же заключает в себе и момент неосознанности. В каком смысле докса – это «не вполне осознанное» сознаваемое? Ответ очевиден: в том смысле, что докса – плод речи Многих, и, приняв эти «мнения смертных, в которых нет непреложной достоверности»4, человек не осознает их чуждости самому себе. Это «само своё», «Я-сам» как раз и выводится Сократом из заставленной мнениями «мыслительной комнаты», чтобы у собеседника, вопервых, появилась необходимая дистанция для обзора того положения

1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. С. 177–178.

2Как пишет А. Ф. Лосев, в Платоновом учении об Эросе «как раз и сказался весь античный пластический вещевизм, которого не хватает в простом и отвлеченном синтезе рассудка и чувственности. Этот синтез, оказывается, не просто синтез. Он должен быть осуществлен телесно-физически, – правда, как и всегда в античности, при очень широком и многостороннем понимании самой телесности. Этот синтез должен дойти до самого интимного, до последних основ жизненного самочувствия, до тела, до биологии, до физиологии» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 2. Софисты. Со-

крат. Платон [Электронный ресурс]. URL: http://psylib.org.ua/books/lose002/txt10.htm

(дата обращения: 19.11.2015)).

3Платон. Теэтет. С. 202.

4Парменид // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. С. 287.

23

«вещей», которое воцарилось у него в душе, а во-вторых, с тою целью, чтобы избавленный от лишних «предметов мыслительной обстановки»1 человек, смог занять в своей «комнате» своё место и из него обустраивать свою душу по собственному усмотрению.

Собственно, роль, которую исполняет сын повитухи Фенареты, и заключается в конструировании этого поля «Я-сам» у собеседника. И когда выше было сказано, что вопрошание структурирует содержание души, имелось в виду установление отношений «Я-сам» и иного Я, «Я-сам» и неосознаваемого изначального знания, постепенно возвращающегося в припоминании, и т.д.

Сказанное подвигает к тому, чтобы сопоставить фигуру Сократа с фигурой психоаналитика2. Такое сопоставление может показаться неоправданным и произвольным, поскольку бессознательное, с которым работают психоаналитики, и бессознательное, с которым работает Сократ (как неосознаваемая укорененность доксы в мышлении, так и неосознаваемое обладание знанием общего (идей)), выглядят весьма различными. Кроме того, психоаналитик, работая с дискурсом участника аналитического сеанса, постоянно предлагает интерпретации услышанного, Сократ же постоянно напоминает, что он ничего не привносит в мышление собеседника от себя, лишь побуждая того к формулированию ответов, как это явствует, например, из следующего фрагмента «Алкивиада I»:

Сократ. Давай же, скажи вообще: когда есть вопрос и ответ, кто является лицом утверждающим – спрашивающий или дающий ответ?

Алкивиад. Мне кажется, Сократ, что дающий ответ.

Сократ. Ну а до сих пор во всей нашей беседе спрашивающим был я?

Алкивиад. Да.

Сократ. Ты же мне отвечал? Алкивиад. Несомненно.

Сократ. Кто же из нас изрек сказанное?

Алкивиад. Как это очевидно из нашей договоренности – я.

1«И если, приглядываясь к твоим рассуждениям, я сочту что-то ложным призраком, изыму это и выброшу, то не свирепей, пожалуйста, как роженицы из-за своих первенцев», – говорит Сократ в «Теэтете».

2Сопоставление сократической майевтики с психоанализом, конечно же, было сделано уже давно: в частности, этот вопрос обсуждался участниками семинаров Жака Лакана. Например, Октав Маннони при обсуждении интерпретации платоновского «Менона», предложенной А. Койре, высказывает мысль о существенной разнице между платоновско-сократовской диалектической беседой и психоаналитическим сеансом, с чем сам Лакан соглашается, хотя участники дискуссии, тем не менее, отмечают структурное сходство этих практик (Лакан Ж. Семинары. Кн. 2. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа / Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Гнозис, Логос, 2009.

С. 25–27).

24

Однако, полагаем, Сократ здесь высказывается иронически, поскольку его вопросы преследует определенную цель, он знает, к чему именно хочет привести собеседника, и можно сказать, что Сократ, подобно психоаналитику, тоже ведёт интерпретационную работу, и его самоустранение – лишь лукавство. В каком-то смысле, вышеприведенный диалог с Алкивиадом – терапевтическая софистика: Сократ показывает собеседнику, что знание производит он сам, Алкивиад, и что он может это делать и без помощника при наличии устойчивого стремления познавать свою душу, однако в тени остается то обстоятельство, что в диалектической беседе (пусть даже с самим собой) более значимым является искусство формулировать вопросы, а не давать ответы.

Именно Сократ производит тот сдвиг в Алкивиаде, который позволяет начать хоть какое-то движение в пространстве доксы, которая есть для Алкивиада нечто само собой разумеющееся (и в этом смысле неосознаваемое как проблемное и сомнительное) и встроенность в которую исключает возможность продуктивных действий в сфере мышления/самопознания. Здесь вспоминается любопытный случай из практики Мелани Кляйн, рассматривавшийся Жаком Лаканом на одном из его семинаров. Речь идет об анализе четырехлетнего мальчика Дика, у которого в силу определенных причин не сформировалась функция символизации, что привело к значительной дезадаптации и нарушениям психического развития. Кляйн пишет, что «в случае с Диком я модифицировала свою обычную технику. Как правило, я не интерпретирую материал до тех пор, пока он не получил свое выражение в различных репрезентациях. Тем не менее в этом случае возможность объяснить его практически полностью отсутствовала, и я почувствовала себя обязанной дать интерпретацию на основе своих знаний, поскольку репрезентации в поведении Дика были достаточно неясны»1. Иными словами, мы наблюдаем здесь решительное вторжение аналитика в психический мир анализанта на основе имевшейся у терапевта гипотетической интерпретации ситуации, и только это вторжение и смогло сдвинуть с мертвой точки фантазийную жизнь Дика.

Развить Эго ребенка стало возможным благодаря лишь анализу, без каких-либо воспитательных воздействий2. Иными словами, анализ не только даёт знание об анализанте, но и позволяет формировать у анализанта те функции, которых ему недостает. Причем, если обратиться к комментариям Лакана, важным в этой ситуации является то, что, по словам самой Мелани Кляйн, «стало возможным вступить с ним [анализируемым ребёнком. – А. С.] в контакт с помощью лишь нескольких слов»3. Лакан подчеркивает именно вербализацию, которую привносит Кляйн и которая служит

1Кляйн. М. Значение символообразования в развитии Эго // Кляйн М. Психоаналитические труды: В VI томах. Т. II. Ижевск: ERGO, 2007. С. 51.

2Там же. С. 52.

3Там же. С. 51.

25

инструментом установления символических отношений. Для французского психоаналитика данная ситуация выступает подтверждением его знамени-

той формулы «бессознательное является речью другого»: «В упомянутом случае данная формула совершенно очевидна. У субъекта нет ровно никакого бессознательного. Именно речь Мелани Кляйн прививает изначаль-

ной косности собственного Я ребенка первые символизации эдиповой ситуации»1.

В случае с Сократом и Алкивиадом ситуация, конечно же, иная: «бессознательное» Алкивиада (докса, мир воображаемого и символического) тоже задано как «речь другого», но это не Сократ, беседующий с восемнадцатилетним юношей, а совокупность «многих других», чей дискурс формировал его символический мир с раннего детства. Сократ, с одной стороны, приводит в действие рефлексию собеседника, помогая ему с помощью логических инструментов освоиться в пространстве доксы, а с другой стороны – и здесь его роль в большей степени напоминает роль аналитика Мелани Кляйн – он с помощью слова начинает структурировать то бессознательное в душе Алкивиада, которое мы соотнесли с вечными идеями, путь к коим лежит через анамнесис. Лакан говорит: «Отправной точкой всего этого процесса [структурирования реального и воображаемого. – А. С.] служит та первая фреска, которая конституируется значащей речью и формулирует основополагающую структуру, в законе речи очеловечивающую человека»2.

Мы не предполагаем входить здесь в детали сложных конструктов лакановской мысли, данную параллель с психоанализом мы привели для того лишь, чтобы указать на определяющую и во многом формирующую роль той фигуры, которую мы несколько условно назвали «единственный другой», отграничив его, тем самым, от «многих других»3.

Можно сказать, что «Я-сам» не может состояться ни как подчиненное, ни как автономное вне отношения с Другим, и сам акт рефлексии, направленный внутрь себя, тоже всегда инспирирован Другим. Этим «единственным Другим» не обязательно должен быть некий «Сократ», т. е. конкретный человек, провоцирующий мыслительный процесс, – в роли Сократа может выступить любой социальный объект, являющийся в известной мере носителем релевантной информации и «остраняющий» как само Я, так и ситуацию, в которой происходит соотнесение Я со многими дру-

1 Лакан Ж. Семинары. Кн. 1. Работы Фрейда по технике психоанализа / Пер. с фр. М. Титовой и А. Черноглазова. М.: Гнозис, Логос, 2009. С. 117.

2Там же. С. 118–119.

3Разумеется, эти наши понятия нельзя адекватно соотнести с философско-аналити- ческим аппаратом Лакана, поскольку он различал «другого» как воображаемую функцию Я и «Другого», соотносимого с субъектом, т. е. с бессознательным как таковым, причем Я (ego; moi), в лакановской интерпретации, всегда имеет воображаемый характер, и словосочетание «подлинное Я», в принципе, не имеет смысла.

26

гими (т. е. ситуацию идентификации). По удачному выражению В. Шкловского, остранение – это «способ видеть вещи выведенными из их контекста»1, что лишает нас привычного автоматизма восприятия и понимания. Для того, чтобы стать кем-то, нам нужно перестать быть теми, кем мы были: чтобы уловить чуждость «мне» моего Я, необходимо произвести процедуру отчуждения ( остранения) от этого Я, поставить его под вопрос в акте рефлексии.

* * *

Разумеется, граница не только отделяет меня от Другого, но и соединяет с ним, это, в известной мере, общее место в понимании границы. Я становлюсь чем-то определенным, о чем могу сказать «я именно таков» (имея в виду отнесенность «я» к некоторому «мы»), лишь в присутствии чего-то иного, задающего моё с ним различие и удостоверяющего тождество с не-иным, моим (моим как «достоянием» моего круга, который зовется «мы»). Это своего рода «причастная автономия», если использовать выражение Михаила Бахтина2, и только в такой – сущностно диалогической – форме возможно становление моей идентичности как социокультурный акт.

Становление «моего» происходит всегда на границе с «другим» и принципиально не завершено. Более того, если следовать Бахтину, то идентичность, существуя на границе, не может иметь своей внутренней территории, то есть граница ничего не замыкает в своих пределах, будучи неким порождающим различия/смыслы устройством, и ничто пограничное не может от неё удалиться, не перестав быть собой. Соотнесенность с чемто иным, существующим самим по себе, и востребованность этим иным являются необходимым моментом понимания сущности данного культурного акта.

В этом, собственно, и заключается смысл столь часто цитируемого бахтинского высказывания о том, что «внутренней территории у культурной области нет» и что «каждый культурный акт существенно живет на границах»3. Впрочем, в данном случае Бахтин пишет о вещах вполне конкретных, а именно: о соотношении трех «культурных областей» – познания, нравственности, искусства. Однако очевидно, что эта мысль, высказанная в рамках специального исследования по общей эстетике, может быть продуктивно использована применительно и к другим областям гуманитарного знания, тем более что у самого Бахтина она не раз повторяет-

1Шкловский В. Б. Искусство как прием // Шкловский В. О теории прозы. М.: Федера-

ция, 1929. С. 17.

2Бахтин М. М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования раз-

ных лет. М.: Худ. лит., 1975. С. 25.

3Там же.

27

ся в различных контекстах и с различными вариациями. Например, в заметках, относящихся к 1961 году, мыслитель пишет: «односторонность и ограниченность точки зрения (позиции наблюдателя) всегда может быть прокорректирована, дополнена и трансформирована (<переосмыслена>) с помощью таких же наблюдений с других точек зрения»1. И далее: «Я осознаю себя и становлюсь самим собою, только раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого. Важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию (к Ты). Отрыв, отъединение, замыкание в себя как основная причина потери себя самого. Не то, что происходит внутри, а то, что происходит на границе своего и чужого сознания, на пороге. […] У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе»2.

Нас в данном случае интересует не только принципиальная диалогичность человеческого бытия и не только механизмы становления Я через отражения в глазах Других, мы хотели бы поставить вопрос об антиномичности идентификационного процесса, который с одной стороны есть непрекращающийся диалог, а с другой – оплотнение тех или иных «образов себя», застывающих в качестве устойчивых и сопротивляющихся изменениям идентичностей. Человеку явно присуща «воле к тождеству», выражающаяся в стремлении стать чем-то определенным, чем-то одним, этим, а не тем. Всякий индивид стремится защищать и отстаивать то, чем он является, по его мнению. Таким образом, мы имеем дело с достаточно противоречивым процессом: идентификация как диалог, определяющий и переопределяющий Я индивида, так или иначе приводит к образованию идентичностей, которые, во-первых, являются некими мы-образами, а вовторых, эти мы-образы обладают значительной властью над индивидом.

При этом стоит отметить, что идентичность вряд ли можно свести к простому осознанию своих социальных ролей. Человек, осознавая какуюлибо роль, которую он реально исполняет в социуме, может, тем не менее, и не идентифицировать себя с нею, считая, что другие исполняемые им роли являются более значимыми в плане определения того, кто он есть. Речь может даже идти и о желаемых или воображаемых ролях, выступающих для индивида ценностно нагруженными и определяющими его Я.

Сходства и различия, мерцающие на границе Я и Другого (Других), упорядочиваются как совокупность нескольких контуров, которые можно вообразить в виде пунктирных кривых линий, отграничивающих меня от некоторой совокупности Других, отличных от меня. Но всякая такая замкнутая пунктирная кривая, всякий такой контур будет, вместе с тем, и объединять меня с некоторым количеством Других, на меня похожих. Скажем, я могу идентифицировать себя как человека, не смотрящего мелодрамати-

1Бахтин М. М. 1961 год. Заметки. С. 335.

2Бахтин М. М. 1961 год. Заметки. С. 343–344.

28

ческие телесериалы, вступая в диалогические отношения с теми, кто является их поклонником, но при этом я обнаруживаю и тех, кто, подобно мне, не смотрит сериалы. Аналогичным образом, я могу прийти к построению контура, отграничивающего людей, придерживающихся либеральных взглядов, от представителей других идеологий. При этом как среди либералов, так и среди консерваторов, найдутся любители телевизионных «мыльных опер». Пунктирный характер линий обозначает у нас изменчивость границы, поскольку ничто мне не мешает начать смотреть теленовеллы или же изменить свою идеологическую ориентацию. Вопрос лишь в том, насколько я свободен в плане изменения этой границы и насколько жёстко культура её фиксирует. Кроме того, важны универсальность и культурная значимость этой идентификации: какое количество людей она охватывает, т. е. как велик объем элементов внутри контура, и насколько данный признак сходства существенен для моих взаимодействий с другими в разных ситуациях?

Если я, русский, придерживающийся консервативных позиций, исповедующий прав ославие и не смотрящий телесериалы, встречаю русско- го-атеиста либеральных взглядов, не смотрящего телесериалы, то что для меня будет базовым идентификационным признаком, в какой степени я идентифицируюсь с ним? Будет ли для меня в бóльшей степени «своим» православный румын-консерватор, который терпеть не может «мыльные оперы»? Полагаем, что в современную нам эпоху в приведенном примере родной язык (как маркер национальности) может выступить наиболее весомым критерием для определения существенного различия, и именно эта граница задаст основной параметр моей идентичности, хотя при каких-то иных обстоятельствах вероисповедание, политические взгляды или эстетические предпочтения могут выйти на первый план, иначе очертив контур моей идентичности.

К примеру, для революционера-интернационалиста начала ХХ века бóльшей значимостью будет обладать политическая идентичность, а поскольку она, в качестве надстроечного явления, является производной от классовой позиции индивида, постольку именно классовая принадлежность выступила бы в данном случае наиболее существенным критерием различия. Румын-пролетарий рассматривался бы как более «свой», нежели русский дворянин или буржуа.

Переопределение контура идентичности с национальной доминантой на идентичность с доминантой классовой отчетливо проявилась в таком частном, но весьма показательном вопросе, как отношение большевиков к братаниям на фронте во время Первой мировой войны. Так, В. И. Ленин неоднократно высказывался по этому поводу: братания упоминаются

29

в первом из «Апрельских тезисов»1, а в статье «Значение братания» Ленин пишет, что «этот путь развивает, укрепляет, упрочивает братское доверие между рабочими различных стран. Ясно, что этот путь начинает ломать проклятую дисциплину казармы-тюрьмы, дисциплину мертвого подчинения солдат “своим” офицерам и генералам, своим капиталистам… Ясно, что братанье есть революционная инициатива масс, есть пробуждение совести, ума, смелости угнетенных классов, есть, другими словами,

одно из звеньев в цепи шагов к социалистической, пролетарской революции»2.

Не вдаваясь в анализ марксистских взглядов на понятие «нации» (особенно учитывая разноречивость имеющихся подходов), вспомним лишь позицию, озвученную одним из участников воображаемого диалога двух оппонентов в статье Л. Д. Троцкого «Воспитание молодежи и национальный вопрос», опубликованной в 1923 году. Комсомолец А., с которым полемизирует «товарищ посерьезнее» Б., выражающий позицию самого Троцкого, в частности говорит, что «классовый вопрос имеет для нас, коммунистов, несравненно большее значение, чем национальный» и что «революция для нас выше национального вопроса»3.

Вместе с тем, в более ранней статье Троцкого, опубликованной в 1909 году, мы находим утверждение, которое вполне можно рассматривать как источник заблуждения молодого комсомольца А. из поздней статьи: Троцкий пишет, что «единство пролетариата без различия расы, нации, исповедания и языка мы противопоставляем националистической травле и погромной проповеди партий реакции»4, иными словами, решить национальный вопрос невозможно, не решив вопрос об уничтожении классовой эксплуатации.

Впрочем, антисемит мог бы выдвинуть возражение, сославшись на космополитизм Троцкого, обусловленный его еврейским происхождением: так обозначилась бы еще одна возможность построить иерархию идентичностей, где ведущее место заняла бы раса или этнос, что, собственно, неоднократно и происходило на протяжении ХХ века. При этом ближайший напрашивающийся пример германского национал-социализма не является единственным или исключительным. Когда после второй мировой войны начинается процесс деколонизации, в странах Третьего мира (или, выражаясь в иной терминологии, – в странах Юга) набирают силу национально-

1Ленин В. И. О задачах пролетариата в данной революции // Ленин В. И. Полн. собр.

соч. Т. 31. М.: Политиздат, 1969. С. 114.

2Ленин В. И. О братании // Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 31. М.: Политиздат, 1969.

С. 459–460.

3Троцкий Л. Д. Воспитание молодежи и национальный вопрос [Электронный ресурс].

URL: http://www.komintern-online.com/trotl964.htm (дата обращения: 02.07.2014).

4Троцкий Л. Д. Национальная борьба и единство пролетариата [Электронный ресурс].

URL: http://www.komintern-online.com/trotm053.htm (дата обращения: 02.07.2014).

30