UNperzRttz

ры были определяющими для формирования идентичности: социальное происхождение, статус, род занятий, религия, язык и т. п. определяли не только модели поведения человека, но и его идентичность. Савицка пишет: «Работа, как правило, была основным видом деятельности на протяжении человеческой жизни, определяя в значительной степени социальный статус индивида, но также формируя и его самовосприятие. Все это служило гарантией для стабильности и целостности личной идентичности»1. Можно сказать, что применительно к другим эпохам различение личной, ролевой и социальной идентичностей не вполне корректно; это следствие, так сказать, «модерноцентризма» – стремления оценивать все исторические периоды по меркам современности. Человек традиционного общества не знает той свободы индивидуального выбора, которую предоставило ему Новое время2, ему незнакома ситуация «самостроительства», обусловленная ослаблением влияния общественных структур на индивида и угасанием инерции традиций. Традиционная идентичность является «нестратифицированной», в ней мы вряд ли обнаружим ту полифонию возможностей и тот набор мировоззренческих перспектив, которые характеризуют идентификацию современного человека, принадлежащего к обществу западного типа. Эта непривязанность к социальному контексту и осознание роли именно как роли, т. е. как того, что может меняться независимо от сущностного самоопределения актора, ставит под вопрос личностную целостность и устойчивость идентификаций. Выше мы писали о «воле индивида к тождеству», но этой воле постоянно противостоит стихия «расподобления», соблазн примерить новую маску (роль) и испытать себя в новом, еще не переживавшемся ранее качестве. Репрезентация идентичности в ряде случаев может заместить собой идентичность как таковую.

Дэниел Белл, сопоставляя основания традиционного и современного идентитетов, пишет: «На классический вопрос идентичности “Кто ты?” традиционный человек ответил бы “Я сын моего отца”. А человек сегодняшний говорит: “Я это я, я происхожу сам из себя, и в выборе и в действии я делаю себя сам“. Это изменение идентичности является отличительной чертой нашей современности. Для нас опыт, а не традиции, авторитет, пророческие изречения, ни даже рассудок, стал источником понимания и идентичности. Опыт – это великий источник самосознания, источник противостояния личности с отличающимися от него другими»3.

Взглянем на Эдипа.

Как далёк он, юноша, мучающийся вопросом «Кто я?», от современного человека, пребывающего в ситуации «кризиса идентичности». Эдип вовсе не запутался в идентификациях, он знает, чтó значит «быть сыном»,

1Ibid.

2Его свобода реализуется иными путями, как об этом писал Эрих Фромм (Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990. С. 43–46).

3Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. New York: Basic Books, 1996. P. 89.

41

он знает, ктó такая мать, он прекрасно понимает роль сына и, как раз в силу этого понимания, уходит из Коринфа, стремясь избегнуть судьбы. Точно так же ведомо ему, что он, Эдип, – это Эдип, коринфянин, взращенный в царской семье. Единственное, что от него утаено, – чьим именно сыном он является, кто именно его мать и в каком городе он рожден.

В чем состоит трагедия сына Лая – не в том ли, что он думает, будто является сыном Полиба, и, получая оракул, неверно его толкует, хотя именно из-за подозрения, что он не сын Полиба, юный Эдип и явился в Дельфы? Эдип не злодей, но, вместе с тем, преступник; он не мог избежать собственного удела, и, однако, именно сам он по свободному выбору открывает свою судьбу, начиная расследование в Фивах, чему, собственно, и посвящена драма Софокла.

Э. Р. Доддс в своей известной статье «О непонимании ‘Эдипа Царя’»1 систематизирует возможные интерпретации данного сюжета и приходит к выводу, что Эдипова трагедия повествует о человеческой слепоте и отчаянной незащищенности человеческого существования, о неизбежной ограниченности нашего знания, в силу чего мы обречены блуждать в потемках, не зная, кто мы и отчего должны страдать. Эдип, если вспомнить известный пассаж из «Поэтики» Аристотеля, «в несчастье попадает не изза порочности и подлости, а в силу какой-то ошибки (ἁμαρτία)»2, и, несмотря на свой благородный характер, нарушает объективный порядок космической Правды (Дике), по каковой причине ему объективно вменяются в вину его деяния. Это, разумеется, противоречит современным уго- ловно-правовым принципам (Эдип виновен в убийстве, но не в отцеубийстве, и уж вовсе проблематична субъективная сторона совершенного им инцеста), но это вполне естественно для греческого мировоззрения. Собственно, Эдип сам и налагает на себя наказание, и этот жест и есть жест идентификации3. Эдип не умеет играть идентичностями как масками, ибо

1Dodds E. A. On misunderstanding the Oedipus Rex // Greece & Rome. 1966. Vol. 13, №. 1. Pp. 37–49.

2Аристотель. Поэтика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 659.

3Более того, Эдип не мог бы быть осужден, если бы не был сыном Лая и Иокасты. Его кровосмесительный брак с Иокастой, безусловно, нарушает ролевое требование, обращенное к «сыну», но Эдип не перестает быть сыном Иокасты оттого, что поступает не так, как «должно». И Эдипа вовсе не делает сыном Меропы то обстоятельство, что по отношению к ней он сознательно следует императиву «быть сыном», т.е. уходит из Коринфа, оберегая Меропу, которую считает своей матерью. Проблема состоит в том, что для традиционного объективистски-космического мировидения идентичность – это фактическое отношение или наличие связи, а вовсе не сознание себя кем-то, формирующееся за счет рефлексивного установления отношений и связей. Отсюда и ответственность без вины. Как бы парадоксально это ни прозвучало, в конечном счете, именно кровосмешение делает Эдипа вполне сыном Иокасты, поскольку тем самым он обретает знание своей судьбы-участи.

42

для него, человека традиционного, ответ на вопрос «Кто я?» заключается в том, чтобы знать подлинное имя отца, гарантирующее соответствие тому месту, которое он занимает в Космосе.

В целом, на наш взгляд, проблематично связывать «место в бытии» в традиционном смысле, т. е. место в сакральном Космосе, с современной идеей самоидентификации.

Итак, идентичность выстраивается в поле рефлексии между соблазном действовать, не задумываясь, исходя уже из данного, полученного от Многих (наподобие Алкивиада), и соблазном безучастной смены личин в неостановимом карнавале ролей, каждая из которых тебе чужда настолько, что ты просто теряешься среди их многообразия. Рефлексивная идентичность проявляется в поступке, но вовсе не в смысле соответствия некоторой предзаданной системе требований. Следовательно, не может быть «правильных» и «неправильных» поступков, не бывает поступков, «соответствующих» или «не соответствующих» какой-либо идентичности.

Здесь вновь уместно вспомнить Бахтина, а именно: его философскоантропологические идеи первой половины 1920-х годов.

Бахтину свойственен экзистенциально ориентированный индивидуализм, который ярко вспыхивает в его идее поступка как собственно человеческого способа бытия в мире, поступка ответственного, исходящего из уникальности моих обстоятельств.

Содержательно мы не можем определить поступок, он важен лишь как способ реализации, сбывания моей «автономии», если использовать понятие Касториадиса. По словам самого Бахтина, «вообще… нельзя говорить ни о каких нравственных этических нормах, об определенном содержательном долженствовании. Долженствование не имеет определенного и специально теоретического содержания»1.

Какой именно поступок мы совершаем – это не так уж важно, важен сам факт поступка, поступок не предопределён чем-то внешним, а значит, вряд ли его можно рассматривать как маркер той или иной уже существующей идентичности, её подтверждение или оправдание. Поступок может противоречить предписаниям, вытекающим из моей самоидентификации с какой-либо группой, при том что эта идентичность может как сохраняться, противореча содержанию поступка, так и разрушаться – в силу перепрочерчивания мною границ в мире иным образом. Скорее, поступок – это событие (т.е. этимологически: именно сбывание) идентичности при условии напряженного сознания ответственности.

* * *

Современные трактовки понятия «коллективная идентичность» во многом базируются на классических теориях социологического и социально-

1Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Собрание сочинений в 7 т. Т. 1. М.: Русские словари, Языки славянской культуры, 2003. С. 10.

43

психологического толка, к числу которых можно отнести теории Маркса и Дюркгейма, а также идеи Дж. Г. Мида и других представителей символического интеракционизма. Если говорить о Марксе, то в его представлении развитие революционного классового сознания зависит от реализации классовых интересов и коллективного действия, что означает переход от «класса в себе» к «классу для себя». Как отмечают С. Хант и Р. Бенфорд, «сфокусированность Маркса на классовом сознании как необходимом условии для революционного действия схожа с современными трактовками коллективной идентичности и социальных движений. И для Маркса, и для нынешних исследователей коллективные действия включают в себя идентификацию коллективности (например, класс) с общими ценностями, интересами, целями и настроениями (т. е. коллективное сознание), а также идентификацию непосредственно с коллективом, которая включает чувство взаимности и солидарности»1. (Кроме самого Маркса, можно вспомнить и Дьёрдя Лукача с его знаменитой книгой «История и классовое сознание»2.)

Понятия сознания и солидарности так же играют первостепенную роль в социологических воззрениях Дюркгейма. Солидарность приводит к социальной сплоченности и зависит от осознания и идентификации с коллективом. Сплоченность возникает между индивидами, развивающими нормативные структуры, чьим основанием является групповая перспектива, т. е. точка зрения, укорененная в коллективном сознании. Это последнее обеспечивает взаимозависимость членов группы, позволяя индивидам выстраивать свои отношения, исходя из разделяемой всеми морали и целей. Коллективные представления являются хранилищами и передатчиками коллективного опыта и, следовательно, воплощают и выражают реальность коллективного бытия общества. Особо Дюркгейм акцентирует роль аффективного компонента в жизни коллектива, что находит отражение в идее «коллективного возбуждения» (effervescence collective), наступающего, когда все индивиды в группе общаются в едином духе и в едином действии. В «Элементарных формах религиозной жизни»3 французский социолог иллюстрирует эту ситуацию детальным анализом тотемистических верований. Эти коллективные действия, связанные с высоким уровнем экзальтации, проецируются вовне и закрепляются в качестве общих символов. Коллективные представления, довлеющие над индивидом, являются воплощением духа коллективной идентичности во времени и пространстве, создавая ощущение, что коллектив, как таковой, живет, думает, чувствует и действует.

1Hunt S. A., Benford R. D. Collective Identity, Solidarity, and Commitment // The Blackwell Companion to Social Movements. Eds. by David A. Snow, Sarah A. Soule, and Hanspeter Kriesi. Oxford: Blackwell Publishing, 2004. P. 434.

2Лукач Д. История и классовое сознание [Электронный ресурс]. URL: https:// www.marxists.org/russkij/lukacs/1923/history_class/ (дата обращения: 10.11.2015).

3Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life / Transl. by Karen E. Fields. New York: The Free Press, 1995.

44

Дюркейм и Мосс полагали даже, что когнитивные операции (например, классификация) были обусловлены в примитивных обществах тем, что люди были объединены в группы и мыслили себя в форме групп, и именно поэтому они сгруппировали в своих представлениях другие существа: «Логические отношения вещей не служили основой для социальных отношений людей, как, по-видимому, полагает Фрэзер; в действительности последние послужили прототипом для первых»1.

На самом базовом уровне коллективная идентичность является общим чувством «мы» и «коллективного действия». Ф. Полетта и Дж. Джаспер определяют коллективную идентичность как «познавательные, нравственные и эмоциональные связи индивида с более широким сообществом, категорией, практикой или институтом. Это восприятие общего статуса или отношения, который, скорее, может быть порожден воображением, а не испытан непосредственно, в отличие от персональных идентичностей, хотя коллективная идентичность тоже может образовывать часть личной идентичности. […] Коллективные идентичности выражаются в культурных материалах – именах, нарративах, символах, речевых стилях, ритуалах, одежде и т.д. – но не все культурные материалы выражают коллективные идентичности»2.

Указанные исследователи отмечают многомерный характер коллективной идентичности (она включает в себя познавательные, моральные и эмоциональные элементы), а также подчеркивают её отличие от идеологии, личной идентичности и мотивации.

Верта Тейлор и Нэнси Уиттьер предлагают три аналитических инструмента для понимания процесса конструирования коллективной идентичности: границы, сознание и переговоры. Этот инструментарий активно используется, в частности, при исследовании различных социальных движений и субкультур.

Понятие границ (boundaries) отсылает к социальным, психологическим и физическим структурам, которые устанавливают различия между проблемными, маргинальными группами и группами доминирующими: граничные маркеры служат повышению осознания внутригруппового единства и базовых взаимодействий ингрупп и аутгрупп.

1Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации. К исследованию коллективных представлений // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / Сост., пер. с фр., предисловие, вступит. статья, комментарии А. Б. Гофмана. М.: КДУ, 2011. С. 119. В связи с анализом коллективных представлений следует упомянуть также работу Мосса «Физическое воздействие на индивида коллективно внушенной мысли о смерти (Австралия, Новая Зеландия)» (Там же. С. 287–303).

2Polletta F., Jasper J. Collective Identity and Social Movements // Annual Review of Sociology. 2001. № 27. P. 284.

45

Сознание относится к «интерпретирующим структурам, которые возникают из борьбы проблемной группы за определение и реализацию своих интересов»1. Зачастую речь идет о формировании своего рода «оппозиционного политического сознания». Так, например, Тейлор и Уиттьер, изучая движение лесбийского феминизма, обнаружили, что сознание активистов этого движения произвело переоценку лесбиянства именно в качестве феминизма, т. е. оппозиционной и идеологически фундированной практики, направленной на борьбу за права одного из дискриминируемых меньшинств. Посредством «удаления лесбийского поведения из девиантной клинической сферы и размещения его на более приемлемой феминистской арене» эта заново сконструированная коллективная идентичность

«устанавливает лесбийскую идентичность как отличную от гей-иденти- чности»2.

Третий аналитический инструмент – переговоры (negotiation) – относится к «символам и повседневным действиям подчиненных групп, которые используются, чтобы противостоять существующим системам господства и реструктурировать их»3. Концепт «переговоров» предполагает множество различных способов деятельности, с помощью которых ведется борьба со стигматизацией, с социально отрицательными определениями и утверждаются иные, отличные от доминирующих, ценности.

Хотя границы, сознание и переговоры аналитически различаются, но на практике они чаще всего существуют слитно, во взаимодействии, причем порой это взаимодействие может быть совершенно непредсказуемо.

Альберто Мелуччи пишет: «Коллективная идентичность является интерактивным и всеми разделяемым определением, произведенным несколькими взаимодействующими индивидами, которые озабочены ориентациями их действий, а также полем возможностей и ограничений, в котором их действия имеют место. Процесс построения, поддержания и изменения коллективной идентичности обеспечивает акторам базис для формирования их ожиданий и расчета затрат и выгод от их действий. […] Таким образом, коллективная идентичность – это процесс, в котором его участники производят общие когнитивные основы, позволяющие им оценить их среду и рассчитать затраты и выгоды их действий»4.

Однако очевидно, что не только интеракции членов группы между собой формируют коллективную идентичность, большую роль в этом процессе играет и взаимодействие с антагонистами и нейтральной «аудитори-

1 Taylor V., Whittier N. E. Collective Identity in Social Movement Communities: Lesbian Feminist Mobilization // Frontiers in Social Movement Theory / Eds. by A. D. Morris and C. M. Mueller. New Haven: Yale University Press, 1992. P. 111.

2Taylor V., Whittier N. E. Op. cit. P. 117.

3Ibid. P. 111.

4Melucci A. Nomads of the Present. Philadelphia, PA: Temple University Press, 1989. P. 34–35.

46

ей». Таким образом, коллективная идентичность выступает как устойчивый набор «воображаемых» представлений, производимых множественными взаимодействиями в рамках тех или иных культурных контекстов.

* * *

Как объяснить связь индивидуума и общества в ходе идентификационных процессов? Каковы источники социокультурных категорий и критериев отнесения к этим категориям (при том что в значительной мере эти критерии имеют символическую природу)? Каким образом они присваиваются индивидом в качестве собственных самоопределений и насколько эти последние устойчивы?

Продуктивная работа с этими вопросами возможна, как нам представляется, при использовании тех концепций, которые опираются на идею воображения, в частности, теорий Корнелиуса Касториадиса и Жильбера Дюрана.

Касториадис полагает, что попытка осмыслить общество, исходя лишь из функционалистского принципа, бесперспективна. Любой социальный институт, несмотря на то, что он связан со множеством реальных действий, материальных продуктов и процессов, может функционировать лишь благодаря сложной системе символического, которую нельзя объяснить исходя из идеи удовлетворения той или иной материальной потребности, представляющей якобы исходную реальность, «истинную субстанцию» социальных отношений. Исходя из этого убеждения, Касториадис критически осмысляет марксистские принципы понимания общества.

Энтони Эллиотт отмечает1, что теория субъекта у Касториадиса не является картезианской, так же как его подход к вопросу об автономии включает в себя радикальный разрыв с аристотелевской идеей праксиса. В аристотелевской концепции праксис относится к такой человеческой деятельности, которая имеет свои конечные цели в самой себе. В касториадисовской же версии праксиса автономная деятельность не может иметь завершения в самой себе, коль скоро такая деятельность преследует цель самоизменения (self-transformation). То есть самость (self) трактуется как объект рефлективной и осознанной, продуманной, преднамеренной деятельности. Это подчеркивание непременной трансформации субъекта, осмысленного как человеческий объект, ведет Касториадиса к устойчивой связи с намеренной и рефлективной субъективностью, с работами Фрейда и, в конечном счете, с теорией «воображаемого установления» как таковой.

Отмечаются определенные расхождения между Хабермасом и Касториадисом: то, что Хабермас называет «личностью, индивидуумом» (individual), обозначая так отдельное человеческое существо, для Касториадиса является ничем иным, как самим обществом – интроекцией его последовательности слоев социализации, его законов и перспектив, его онтологиче-

1 Elliot A. Critical visions: new directions in social theory. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2003. P. 88.

47

ских координат и прагматических предпосылок. При этом необходимо отметить, что интерпретация Касториадиса отличается от Марксова понимания человека как «ансамбля общественных отношений»1, поскольку общественные отношения не являются неким исходным моментом становления человека, они сами суть нечто институализированное, установленное, причем одновременно с символической системой, обеспечивающей деятельность социальных институтов.

Цитируя приведенный нами выше фрагмент шестого тезиса о Фейербахе, Касториадис пишет, что Маркс говорил это, «не имея в виду, что существование индивида предполагает существование общества или что общество определяет будущее индивида, а желая показать, что в категории индивида как свободной личности, отделенной от своей семьи, племени или города, нет ничего естественного и она принадлежит лишь определенному этапу истории. […] Но если это так, то невозможно раз и навсегда дать модель отношений или “детерминаций”, приемлемых для любого общества»2. Сама идея некоего первичного фактора (экономики, производства), выступающего в качестве «базиса» и детерминирующего остальные аспекты жизни, видится Касториадису порочной и антиисторической, поскольку и базис, и надстройка в равной степени творимы чем-то иным, что у французского философа получает наименование «воображения».

По словам Эллиотта, «социальный индивид, личность (the social individual), согласно Касториадису, возникает как смешение психического и социального воображений, смешение, выступающее основанием способности psyche (психики) к сублимации, а также как институциализация обществом представлений и практик, в которые облачается psyche и посредством которых она сублимирует»3.

«Воображаемые значения» играют организующую роль в поведении человека и в социальных отношениях и являются «продуктами воображения» данного общества. Посредством созданных воображением значений каждое общество дает ответы на основные вопросы, связанные с его собственным существованием. Любой явно выраженной и исторически определенной рациональности предшествует вселенная сигнификаций, которой эта рациональность обязана своим единством и согласованностью.

Касториадис пишет, что «всё, что может быть действительно дано (представление, природа, значение), по способу бытия есть магма», а «общественно историческое установление мира, вещей и индивидов… всегда необходимо является институционализацией некой магмы воображаемых социальных значений»4.

1Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. 2-е изд. М.: Политиздат, 1955. С. 3.

2Касториадис К. Воображаемое установление общества.

3Elliott A. Op. cit. P. 89.

4Касториадис К. Указ. соч. С. 423

48

Сама индивидуальная психика, разумеется, укоренена в воображении, она есть некое первичное воображаемое, однако для того, чтобы существовать на социальном уровне необходимо интернализовать те значения, которые порождены уже не индивидуальным, но социальным воображением: «…признавая, как во фрейдовской интерпретации религии, существование в индивидуальном бессознательном “места, которое должно быть заполнено”… мы тем не менее утверждаем, что индивид не может заполнить это место собственным творчеством, что он должен пользоваться означающим, не находящимся в его полном распоряжении. Сознание индивида способно производить свои частные фантазмы, но не институты»1.

Касториадис отмечает случаи, когда порождения индивидуального воображения заполняли бессознательное других, подчиняя его себе (например, деятельность некоего пророка или религиозного реформатора, основателя нового культа), но эти индивидуальные фантазмы, как выражается философ, оказываются жизнеспособными лишь с того момента, когда они были символизированы и санкционированы обществом, т. е. институциализированы. Он пишет: «Чтобы могло произойти соединение между тенденциями индивидуального бессознательного различных людей, чтобы дискурс пророка не остался личной галлюцинацией или выражением сек- ты-однодневки, были необходимы благоприятные социальные условия. Они должны были оказать влияние на индивидуальное бессознательное многих людей на огромном пространстве. […] Ведь и сам пророк творит в рамках установленного и посредством его. Даже если он стремится разрушить существующие институты, он опирается на них в своей деятельности»2.

Человек всегда существует в рамках коллектива, определяя себя и будучи определяем другими в соотнесении с неким «мы». Бытие коллектива, таким образом, предполагает ответ на вопрос: «кто мы?», и этот ответ выражается в некотором имени группы, отсылающем к такому означаемому, которое не принадлежит ни плану реального, ни плану рационального.

«Означаемое, – пишет Касториадис, – в данном случае рождается в поле воображения, каким бы специфическим ни были содержание и природа этого воображения. Но в то же время вне рамок имени – в тотеме, в Боге полиса, пространственном и временном масштабе личности Государя – формируется, материализуется и наполняется весомым значением институт, определяющий коллектив как нечто существующее, как субстанцию, чье бытие продолжается за пределами жизни составляющих его тленных молекул, институт, отвечающий на вопрос своего существования и своей идентичности посредством отсылки к объединяющим его с другой “реальностью” символам»3. В качестве примера такой воображаемой категории, выполняющей функцию идентификации и интеграции, французский мыс-

1Там же. С. 162.

2Касториадис К. Указ. соч. С. 162–163.

3Там же. С. 166–167.

49

литель приводит нацию, указывая на её определяющую роль в формировании идентичности современного человека.

Жильбер Дюран с иных позиций производит переоценку значимости понятия «воображения», которое на протяжении длительного времени находилось на периферии философских штудий, будучи толкуемо преимущественно в духе Паскаля, писавшего, что воображение – это «владычица ошибок и заблуждений» (maîtresse d’erreur et de fausseté).

Дюран считает, что современная девальвация воображения произошла вследствие неоправданного смешения, путаницы слова с образом. Его собственная дистинкция предполагает различение слова как конвенционального знака, который в качестве семиотической единицы свободно (и взаимно) заменяется другими такими же единицами, т. е. представляет собой простой «транспортёр смысла», и слова как символического референта.

Как отмечает исследователь дюрановской концепции Мэвурнин М. Джой, «образ по отношению к символическому смыслу имеет глубокие корни, которые спускаются ниже поверхности смысла и находят себя произрастающими на почве фундаментальных динамических влечений и конфигураций. Эти последние основываются на внутренней спонтанной способности выражать себя в образах ключевого характера, предшествующих и лежащих

воснове словесной артикуляции»1. Любая мысль и любое значение, в конечном счете, зарождаются на досознательном аффективно-динамическом уровне: так, крик или даже «ор» предшествуют оформленной речи, а лепет детей – членораздельному высказыванию. Постулирование этого базового уровня осознанности и коммуникации необходимо ведет нас к заключению, что сама мысль и языковые выражения являются основанными на образах.

По словам самого Дюрана, «это и есть тот “смысл” метафор, тот великий семантизм воображаемого, который является первоначальной мат-

рицей, из коей развертывается любая рационализованная мысль и ее сопровождение»2.

Универсальность символических представлений, с одной стороны, может быть истолкована как отличительная черта человеческого вида, но,

вто же время, имагинативная функция – это априорный компонент любого понимания: «Именно эти два аспекта в их единстве позволяют Дюрану наметить те идеи, которые могли бы охватить философию воображения, которую он, вслед за Новалисом, назовет “трансцендентальной фантазией”

(fantastique transcendantale) (трансцендентальная фантазия означает производство образов, а не прихоти мечтательности)»3.

1 Joy M. M. Towards a philosophy of imagination: a study of Gilbert Durand and Paul Ricoeur. Montreal: McGill University, 1981. P. 9.

2Durand G. Les structures anthropologiques de l’imaginaire: Introduction a l’archétypologie génerale. 2e éd. Paris: P.U.F., 1963. P. 22.

3Joy M. M. Op. cit. P. 18.

50