UNperzRttz

Эта практика радикально отсекает мертвых от живых, упраздняет мертвых в качестве членов сообщества (даже если в прейскуранте значится отпевание). Их последний путь становится путем изгнания за пределы сообщества. Следовательно, граница жизнь/смерть задает идентификацию живых не через их отношение к мертвым, а через радикальное противо-

поставление мертвым.

Прекращается диалог живых с мертвыми, а значит, живые замыкаются в одностороннем восприятии мира. Мир сводится к телесноматериальному и посюстороннему бытию. Даже современное христианство в ряде случаев движется в этом направлении. А. Мацейна пишет: «Христианство тоже подключается к служению земле. И от Христианства начинают ожидать счастья уже в этой действительности: воспитания человека и общества, упорядочения социальных отношений, осуществления демократии, появления многодетных семей, совершенного здоровья, успеха в своем ремесле и т. д. […] Идея воскресения считается почти нелепостью, о которой никто не осмеливается говорить публично. […] Омрачение идеи воскресения – победа антихриста как в сознании отдельного человека, так и в сознании исторических периодов»1.

Это изменение отношения к смерти неоднократно становилось предметом осмысления. Десакрализация общественной жизни в современном мире существенно изменяет восприятие этой базовой границы, смерть вытесняется на периферию социальной жизни: происходит, по выражению Жана Бодрийара, «выдворение, выселение мертвых». Функционирование границы «жизнь/смерть» в качестве механизма идентификации маркируется теперь как явление архаики, но, с другой стороны, современное общество неоднородно, и некоторые его сегменты проявляют отчетливую тенденцию к архаизации, которая начинает рассматриваться как стратегия избавления от фантазмов эпохи Модерна, а значит, идентифицирующая функция границы снова актуализируется.

Жан Бодрийар писал в «Символическом обмене и смерти», что при сравнении первобытных обществ с современными выявляется такой факт: мертвые постепенно перестают существовать, коль скоро живые перестают идентифицировать себя с ними. Мертвые выводятся за рамки символического, их отселяют все дальше и дальше от группы живых. «Сегодня быть мертвым – ненормально», – говорит Бодрийар. Смерть становится антиобщественным поведением. Но вытеснение смерти означает, что она предельно интегрируется в общество, которое само постепенно становится кладбищем, которые считают, что они никак не связаны со смертью. Возможно, явление «живого мертвеца» ужасает нашего современника еще и потому, что в нем мы узнаем самого себя – мертвого живого.

1 Мацейна А. Указ. соч.

111

* * *

Кладбище – это особый социокультурный локус, обладающий большой семиотической мощностью, и его можно рассматривать во множестве аспектов: как сакральное пространство, как антропологический феномен, отличающий «человека погребающего» (homo sepeliens) от иных живых существ, как часть социального ландшафта – с точки зрения социологии города, как элемент похоронной индустрии, включенный в экономический контекст, как объект государственной политики и т. д. Неудивительно, что кладбища так часто становятся предметом специальных исследований в рамках танатосоциологии и танатофилософии.

Как отмечает Майкл Кирл, «кладбища являются культурными институциями, которые символически представляют многие основные убеждения общины, а также ценностные установки относительно того, каким является данное сообщество, кто суть его члены и какими они стремятся быть. Любое изменение социального этоса соответствующим образом отражается этими “культурными барометрами”»1.

Стоит задуматься над вопросом, можно ли рассматривать кладбища как часть механизма формирования и воспроизводства социальной и культурной идентичности.

Речь идет именно о том, как кладбище функционирует в качестве генератора идентичности для живых. Разумеется, кладбища отражают идентичности похороненных на них людей, отражают те статусы и роли, которые были присущи индивидам в их социальной жизни, и в этом смысле кладбище может служить источником реконструкции социальной структуры, общественных иерархий и контуров идентичности конкретного сообщества, связанного с тем или иным кладбищем2. Однако необходимо учитывать, что общество конструирует особый статус «покойника», который вовсе не детерминирован социальным положением индивида при жизни. Как отмечает Майкл Хеллен, «идентичность человека в смерти не обязательно непосредственно отражает ту идентичность, которую он (она) имели при жизни, вместо этого она является отражением их нового статуса “усопшего(ей)”»3.

У мертвых свои специфические функции в мире живых, и они определяются культурными представлениями о связях и отношениях мира живых и мира мертвых. Нас же в большей степени интересует, как эти представления, аккумулируемые семиосферой кладбища, влияют на выработку

1 Kearl M. C. Endings: A Sociology of Death and Dying. Oxford: University Press, 1989. P. 49.

2 Краткий обзор истории исследования этой проблемы см.: Hellen M. P. (Ed.) (2012). Uncovering Identity in Mortuary Analysis: Community-Sensitive Methods for Identifying Group Affiliation in Historical Cemeteries / Ed. by M. P. Hellen. Wallnut Creek, CA: Left Coast Press. P. 36–38.

3 Ibid. P. 37.

112

идентичностей живых, которые эти кладбища создают, ухаживают за ними и, в конечном итоге, сами получают там место для своего упокоения.

На первый взгляд, этот вопрос является излишним, поскольку роль кладбища в качестве «места памяти» par excellence очевидна и общепризнана. Кладбище стягивает к себе множество значений: это и дом для «своих» мертвых, которые составляют как бы бэкграунд сообщества, это и ритуальное пространство поминовения (а значит, и символического возвращения мертвых в круг живых), это и зона мемориализации славы павших воинов, равно как и жертв войны, и проч. Как мы уже неоднократно говорили, идентификация есть проведение границ, и если столкновение с Другим дает импульс к осознанию отличия, то память о том, что объединяет членов коллектива, направляет мысль на выстраивание своеобразной «матрицы подобия». Несомненно, что кладбища как «места удержания памяти» являются одним из важнейших элементов того социального устройства, которое формирует вышеуказанную матрицу.

Однако существуют как минимум два момента, которые способны проблематизировать эту вроде бы очевидную идентификационную функцию кладбищ.

Во-первых, как уже было сказано, отношение (attitude) к смерти и мертвым в современном обществе существенным образом отличается от ранее существовавших: западный человек эпохи Модерна в большей степени стремится избавиться от мыслей о смерти и от контактов с мертвыми, нежели их развивать и культивировать. Тема вытеснения смерти (Verdrängung des Todes), с одной стороны, стала уже общим местом танатологических исследований после работ Филиппа Арьеса1, Норберта Элиаса2, Джеффри Горера3, уже упоминавшегося Жана Бодрийара (мы называем лишь несколько самых известных имен, в то время как общее число исследователей, использующих эту идею, едва ли поддается подсчету), с другой стороны, она продолжает быть предметом критических дискуссий. В этом контексте рассмотрение идентичности через призму кладбищенской проблематики, возможно, окажется не таким тривиальным, как это могло показаться вначале.

Во-вторых, необходимо прояснить вопрос о том, какие именно идентичности могут формироваться и воспроизводиться за счет такого специфического механизма, как кладбищенский локус.

Для того, чтобы идентифицировать себя со своим сообществом посредством мертвых, живущие, прежде всего, должны идентифицировать себя с ушедшими из жизни членами сообщества. Это означает необходимость включения мертвых в сообщество живых, их социализацию. Выше

1Ariès P. The Hour of Our Death. Oxford: University Press, 1981.

2Elias N. The loneliness of dying. London: Continuum, 1985.

3Gorer G. The Pornography of Death // Gorer G. Death, Grief and Mourning. Garden City, N.Y.: Doubleday-Anchor, 1967. Pp. 192–199.

113

мы уже отметили, что отношение к мертвым всегда было амбивалентным и предполагало как их сепарацию от живых, так и поддержание с ними связи в форме ритуалов, празднеств и т. п. Мертвые, принадлежа к Иному миру, тем не менее продолжают участвовать в общественной жизни.

Кладбище можно рассматривать как социальное пространство не только с точки зрения его рукотворности и насыщенности символическими значениями, но и в том смысле, что оно является местом присутствия мертвых, образующих своего рода некросоциум, который дополняет социум живых. Именно такая архаическая модель жизни-совместно-с-мертве- цами обеспечивает интеграцию группы и выработку групповой идентичности с максимальным использованием семиотических возможностей кладбища.

Кладбище есть город мертвых, могилы же – суть их дома. Полагаем, нет необходимости приводить конкретные иллюстрации этого тезиса, поскольку их можно легко найти во множестве антропологических и этнографических исследований, причем различие религиозных традиций и представлений о посмертной судьбе человека нисколько не влияют на концепт могилы как дома мертвых (разумеется, у оседлых народов)1. Город мертвых (некрополь) в социальном смысле является продолжением города живых, и средневековая практика устроения кладбищ в черте поселений (в том числе, городов) наглядно демонстрирует нам это единство.

Как отмечает Ричард Этлин, «около тысячи лет, начиная с седьмого или восьмого века, христиане хоронили своих мертвых внутри приходских церквей и на смежных или соседствующих с ними кладбищах. Мертвые играли важную роль в духовной жизни общества. Их присутствие служило напоминанием о человеческой смертности (memento mori). Это особенно ярко проявлялось в выставлении напоказ их черепов и костей в оссуариях [собственно, in the charnel houses. – А. С.], создаваемых, начиная с конца четырнадцатого и в начале пятнадцатого столетий»2.

Видимое и телесно переживаемое присутствие мертвых помимо функции memento mori, подвигало к молитвам за души усопших, к осмыслению собственного поведения в параметрах грех/праведность.

Описанная модель характерна для сравнительно небольших сообществ, живущих в сельской местности и сохраняющих в своих представлениях о смерти пережитки языческой эпохи. Для подобных общин будет свойственна идентификация с родом (семьей), и, вместе с тем, для сообщества, где каждый знает каждого, кладбище будет выступать напоминанием о единстве общины. Партикулярный характер такой идентичности не вызывает сомнений, особенно когда речь идет о доиндустриальных периодах

1Любопытно, что русское слово «домовина», в древности обозначавшее «гроб», непосредственно происходит от слова «дом».

2Etlin R. A. Symbolic Space: French Enlightenment Architecture and Its Legacy. Chicago: The University of Chicago Press, 1994. P. 148–149.

114

истории. Даже в случаях с городскими кладбищами периода Средневековья мы имеем дело с аналогичной моделью, лишь несколько трансформированной в силу влияния христианских представлений и специфики городской жизни.

С наступлением индустриальной эпохи, повлекшей приток бывшего сельского населения в города, часть традиционных представлений и верований переносится и в урбанистическую среду, однако сами пространственные размеры городов, несравнимо большая их населенность, отсутствие личного знакомства каждого с каждым и всё возрастающая атомизация индивидов в городской среде не позволяют функционировать городским кладбищам в том же идентификационном режиме, что и сельские кладбища. Городские кладбища в их символической работе всё больше коррелируют с универсализацией и возрастающей абстрактностью идентичностей, которые начинает производить эпоха Нового времени (житель города уже не член рода, общины, даже не член цеха или корпорации, а некий обезличенный представитель нации, погребенный на унифицированном в национальном масштабе кладбище).

Томас Кселман, анализируя французские народные представления о смерти и мертвых, которые выражены в пословицах, приметах, историях, подмечает формирование систематического интереса к фольклору именно во второй половине XIX века, что, с его точки зрения, вовсе неслучайно: «Привлекательность фольклора и, в частности, верований и практик, связанных со смертью, происходит частично из... желания быть включенным в культуру, в которой ценности и значения, как представлялось, были не только неоспоримыми, но и санкционированными семьей и общинными традициями»1.

Возникновение научной фольклористики именно в XIX веке, т. е. в эпоху окончательного разрушения традиционного доиндустриального порядка жизни, весьма показательно. Это характерно для всех европейских стран. С одной стороны, этот интерес к миру народных представлений и верований был необходим для конструирования новых форм идентичности на более абстрактном уровне нации (фольклорные образы и сюжеты были теми элементами, из которых рефлексивно и рационально вырабатывалась национальная идентичность), с другой стороны – весь этот комплекс живых и непосредственно действующих представлений народной души в фольклористике утрачивал свою жизненную силу, становясь лишь объектом отстраненного анализа. Как отмечал известный русский исследователь немецкого романтизма Наум Берковский, комментируя интерес романтиков к фольклору, «овладевая первичным в себе, нации, целые культуры, отдельные индивидуальности становились наконец самими собой, испол-

1Kselman T. A. Death and Afterlife in Modern France. Princeton: University Press, 1993. P. 37.

115

нялась их мера»1. Однако это «первичное» (традиционные верования) переживало метаморфозу, не актуализировалось как таковое, в своей изначальной сути, а трансформировалось применительно к условиям новых режимов социальности.

Любая идентификация выстраивается посредством установления отношения с подобным и проведения границы по отношению к отличающемуся (иному, чужому, не-своему). Традиционное кладбище производило такие границы, отделяя христиан от последователей иных вероисповеданий (например, от евреев, замкнутых вместе с их кладбищами в пределах гетто), «добрых христиан», имеющих право быть погребенными на освященной земле, от тех, кто такого права лишен (самоубийцы, еретики и т. п.), представителей данной общины от чужаков и т. п. Полагаем, граница «грех/праведность» также работала – особенно в том случае, если на территории церковного кладбища покоились мощи святого: эта граница объединяла грешников в сознании их собственного несовершенства в противопоставлении святому, и вместе с тем она единила грешников со святым – в надежде на спасение при его заступничестве. Можно сказать, что кладбище конституировало экзистенциальные координаты в сознании человека.

Очевидно, что подобное функционирование кладбище в символическом пространстве культуры возможно лишь при условии, что самопонимание общества и его базовая символика укоренены в мифологии или религии. Общество эпохи Модерна утрачивает сознание своего единства и встроенности в осмысленный Космос. Секуляризация европейского общества вела ко все более усиливающемуся разрыву между миром живых и миром мертвых. Как пишет Армин Нассеи2, еще позднесредневековый Космос был отмечен религиозной «чеканкой» всех типов действия, а также права, политики, экономики, знания и воспитания. Именно влияние религии обеспечивало известное единство всех сторон жизни и целостность мировоззрения, однако с течением времени эти социальные формы жизни все больше и больше утрачивали религиозную легитимацию, превратившись, в итоге, в самодостаточные области, каждая из которых опирается на свои собственные принципы. Религия утрачивает значение универсальной символической системы, сама становясь лишь относительно маргинальной частью общества. Это разъединение различных типов деятельности, которое социологи обычно называют «функциональной дифференциацией», означает исчезновение единого центра производства смыслов. Следствием этого является обессмысливание индивидуального бытия и индивидуаль-

1Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. Л.: Лениздат, 1974. С. 44.

2Nassehi A. Sterben und Tod in der Moderne zwischen gesellschaftlicher Verdrängung und professioneller Bewältigung // Nassehi, A., & Pohlmann, R. (Hrsg.). Sterben und Tod: Probleme und Perspektiven der Organisation von Sterbebegleitung. Münster: Lit Verlag, 1992. S. 14.

116

ной смерти. Попытки же вернуть утраченный смысл реализуются в полицентричном и плюралистическом пространстве культуры, и, в конечном счете, они порождают такой же плюралистичный комплекс индивидуальных представлений о жизни и смерти.

А. Нассеи резюмирует: «Функциональные области общества почти полностью отделились от экзистенциальной перспективы действующих в них людей, так что смерть как экзистенциальная проблема конечных людей отменяется в качестве проблемы общественных подсистем»1.

Эта безосновность существования, не укорененного в Трансцендентном, становится основной идеей эпохи Модерна. П. А. Флоренский писал в связи с этим, что «человек, не признаваясь даже себе самому в своем отпадении от Бога и формально даже защищая религию, старается фактически шаг за шагом отвоевывать у религии области своей автономии и, следовательно, вычеркивает соответственные стороны из религии как якобы несущественные и попавшие туда случайно исторически»2. Этот процесс десакрализации мира (die Entzauberung der Welt, в терминах Макса Вебера) в Новое время оформляется окончательно, и одним из «вычеркнутых из религии» аспектов человеческого существования оказывается именно отношение к смерти.

Смерть отдельного человека, индивида, в премодерновом обществе наполнена смыслом именно потому, что она есть общественное событие, она непосредственно связана с жизнью сообщества, причем не только как одномоментная точка во времени, но и в своей длительности как посмертие члена сообщества, не исключаемого из жизни живых, а интегрируемого в неё.

Индивидуализация смерти и приватизация траура по умершему, на наш взгляд, суть важнейшие характеристики современной десакрализованной ситуации, в которой функционируют кладбища. Удержание смерти в поле зрения более не необходимо для функционирования общества, поэтому и возникает вопрос, какого рода идентичности и каким образом производит/поддерживает кладбище в наши дни?

Тот напряженный интерес к смерти, который описывает Хёйзинга в «Осени Средневековья», возможно, действительно был порожден вполне материалистическим духом отчаяния от неизбежности смерти и незащищенности человека перед её внезапным приходом, и выражался он в чрезвычайно натуралистических образах трупного разложения и распада. Развитие медицины существенным образом меняет восприятие человеком смерти, и медикализация дискурса смерти в Новое время закономерно ослабляет экзистенциальную напряженность размышлений о собственной конечности.

1Nassehi A. Op. cit. S.15.

2Флоренский П. А. Записка о христианстве и культуре // Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 547.

117

Кладбище, находясь в центре общественной коммуникации (и как физическое место, и как символ), не означает, что смерть полностью «заслоняет» собой жизненные заботы, но она инкорпорирована в саму структуру этих повседневных забот и дел, придавая им некую смысловую целостность. В эпоху Модерна житейские заботы и дела заслоняют смерть, исключая её из структур сознания и действия. Разумеется, это исключение смерти не является тотальным, но оно вполне отчетливо проступает во множестве деталей. Дифференциация социальных подсистем по мере секуляризации общества привела к тому, что кладбища стали детерминироваться наукой и политикой: государство (политический институт), руководствуясь санитарно-гигиеническими соображениями (научный дискурс), выносит кладбища за пределы города. В качестве примеров можно привести начало реформ кладбищ во Франции в XVIII веке1, реформы Иосифа II в Австрии, указ Петра I 1723 года и более поздний указ Сената от 1771 года о запрете захоронений в черте города в России.

На наш взгляд, кладбища в этой ситуации постепенно изменяют характер производимых ими идентичностей: они уже не обеспечивают идентификацию индивида со всем сообществом, но продолжают генерировать частные, партикулярные идентичности – с семьей, родом и отдельными группами (этническими, конфессиональными и т. д.). Вместе с тем, можно отметить, что, оказавшись в поле унифицирующего воздействия государственной власти, кладбища начинают использоваться государством для производства идентичностей более абстрактного содержания – идентичности национальной, классовой и т. п. Это выражается в создании культа героев, выдающихся деятелей науки, искусства, промышленности. Кладбища могут использоваться в качестве идеологического инструмента, выступая сценой для проведения различных патриотических мероприятий, но в силу уже состоявшейся изоляции мира мертвых от мира живых, эти мероприятия оказываются весьма дистанцированными от опыта повседневности. Кроме того, их официальный характер может вызывать определенное отчуждение со стороны привлекаемых к ним людей.

Возможно, некоторые масштабные потрясения, сопряженные с многочисленными жертвами и затрагивающие весь народ, даже в условиях современного десакрализованного общества способны на какое-то время вернуть кладбищам прежнюю функцию идентификатора индивида с целым сообществом. Война или стихийное бедствие в масштабе всей страны восстанавливают в известной степени переживание единства, но лишь до того момента, пока сохраняется живая память об этом событии, т. е. пока живы очевидцы этих событий. В дальнейшем государство может использовать данное событие в своих идеологических нуждах, равно как и клад-

1См., в частности: Etlin. R. A. The Architecture of death: The transformation of the cemetery in eighteenth-century Paris. Cambridge: Mit Press, 1984.

118

бище, на котором покоятся, например, жертвы войны, но у новых поколений будет отсутствовать непосредственная экзистенциальная связь с этим кладбищем, а значит, существенно ослабнет и основание для идентификации.

В качестве примера можно привести Пискаревское кладбище в Санкт-Петербурге – знаменитый мемориал, посвященный жертвам блокады Ленинграда (на кладбище покоятся 470 тысяч жителей города, погибших в период с сентября 1941 по январь 1944). Осмелимся предположить (эта гипотеза нуждается в эмпирической верификации), что для современных молодых жителей Петербурга это кладбище в большей степени выступает как абстрактное «место памяти» о трагических событиях в русской истории ХХ века, нежели как механизм идентификации с русским (советским) народом (скорее, это кладбище будет сейчас формировать более частную идентичность «петербуржца»)1.

Кэтрин Вердери в своей книге «Политическая жизнь мёртвых тел» детально рассматривает проблему использования государством «телесности» мёртвых в целях конструирования национальной идентичности. Она обращает внимание на то, что национальная идентичность в идеологических дискурсах зачастую ассоциирована с такой категорией, как родство (заметим от своего имени, эта категория гораздо менее абстрактна, чем национальность, и более приближена к повседневному человеческому опыту). Национальная идентичность «паразитирует» на идентичности родства, и итогом её оказывается тот факт, что мертвые начинают осмысляться как «предки», в самом архаичном смысле: «Национализм – это своего рода культ предков, система патрилинейного родства, в которой национальные герои занимают место старейшин кланов в определении нации как линии благородного происхождения»2.

Неожиданным образом самые архаичные верования и установки по отношению к смерти, в некоторой степени сохраняющиеся в сознании жителей сельских местностей, оказываются реактуализированы и усилены в современном политическом контексте на общегосударственном уровне как способы интеграции национального сообщества. Причем это политическое действие приобретает форму конкретных процедур с мертвыми телами: Вердери анализирует случаи перемещения останков выдающихся деятелей из-за границы на их родину с последующим торжественным захоронением (в частности речь идет о «репатриации» Белы Бартока, румынского епископа Инокентие Мику, сердца болгарского царя Бориса и др.).

1Интересные размышления о трансформации официального дискурса памяти в связи с Пискаревским кладбищем содержатся в: Соколов Е.Г. Проект/пространственный формат // Фигуры Танатоса: Альманах. Выпуск 6: Кладбище. СПб.: Изд-во Института Человека РАН (СПб Отделение), 2001.

2Verdery K. The Political Lives of Dead Bodies: Reburial and Postsocialist Change. New York: Columbia University Press, 1999. P. 41.

119

На наш взгляд, здесь наблюдается столь свойственная постмодернистской эпохе симуляция архаики: мертвые тела репрезентируют традиционные верования в условиях, когда эти верования фактически утратили живую силу. В итоге имеется знак (мертвое тело), который, как типичный симулякр, не отсылает ни к чему, кроме себя, но при этом обладает способностью творить реальность – реальность политической идентичности, сформулированной в терминах национализма. Вердери анализирует, в первую очередь, восточно-европейские страны в посткоммунистическую эпоху, для которых подобные идентификационные конструкты были необходимы, чтобы заменить прежние формы идентичности.

Разрыв между миром мертвых и живых, на наш взгляд, очень ярко проявляется в актуализации образа «злого мертвеца», который, как уже отмечалось, на уровне архаического понимания смерти всегда сопутствует образу «хорошего мертвеца», предка как его аититеза. Архаизация массового сознания политическими средствами вполне может быть сопоставлена с архаическими образами в массовой культуре. Мы уже упоминали о фигуре «живого мертвеца» в современном кинематографе: представляется, что эта фигура может служить предельно точным выражением полного разрушения связи между живыми и мертвыми, мыслимыми как единое сообщество, и даже превращения их в два отдельных враждебных сообщества. Полагаем, что продукты современной массовой культуры могут рассматриваться как выражение базовых установок индустриального общества (в данном случае – по отношению к смерти) в такой же степени, как и фольклор является выражением таких установок в обществе доиндустриальном.

Фильмы про зомби, как правило, описывают ситуацию тотальной войны восставших из своих гробов мертвецов против живых1. В классических лентах этого жанра (например, уже упоминавшийся фильм Ромеро, «Пусть спящие трупы покоятся» Хорхе Грау (1974), «Возвращение живых мертвецов» Дэна О’Бэннона (1986) и т. п.) кладбище изображается как место, таящее угрозу, которая впоследствии и реализуется в виде разлагающихся ходячих трупов, стремящихся к пожиранию живых. Рациональное объяснение причин этих событий не столь существенно (зачастую в сюжетах фигурируют какие-либо химические реактивы, излучения, вызывающие к жизни мертвых, и т. п.), важно то, что мертвые мыслятся как враждебная живым сила, с которой невозможна никакая коммуникация.

Впрочем, если говорить о современных zombie-movies (снятых в течение последних пятнадцати лет), то отношение к живым мертвецам меняется: они порой имеют способность к коммуникации, люди пытаются включить их в свою повседневную жизнь (как в комедийном фильме

1 Подробнее об этом см.: Sautkin A. ‘The Living Dead’ as a Liminal Figure: through

Outsidedness to Identity, Chapter 4 in collective monograph // Philosophy in the border zone / Eds. A. Sergeev & V. Rossvær. Oslo: Orkana Akademisk, 2015. Pp. 77–93.

120