UNperzRttz

мы не знаем, кто автор “естественных” языков, ничто не дает нам права заранее судить о предустановленной гармонии между языком и опытом. Код, а не эмитент решает, что является относящимся к делу, а что таковым не является. Язык выступает в качестве кода именно потому, что он говорит всякий раз, когда говорящий субъект произносит что бы то ни было»1.

Тенденция истолкования субъекта через Язык, вскрытие его языковой обусловленности характерно прежде всего для структурализма (К. Ле- ви-Строс, в большой степени – Ж. Лакан, М. Фуко в «археологический» период его творчества и др.), а также для французской школы «анализа дискурса» Мишеля Пешё.

Другая тенденция связана с утверждением Тела как исходного момента деконструкции субъекта. Во второй половине ХХ века Тело получило полное право присутствия в философском дискурсе, а этот последний испытал серьезное воздействие со стороны телесного опыта человека. И. П. Ильин пишет в связи с этим: «Если классическая философия разрывала дух и плоть, конструируя в “царстве мысли” автономный и суверенный трансцендентальный субъект как явление сугубо духовное, резко противостоящее всему телесному, то усилия многих влиятельных мыслителей современности, под непосредственным воздействием которых и сложилась доктрина постструктурализма, были направлены на теоретическое “скрещивание тела с духом”, на доказательство постулата о неразрывности чувственного и интеллектуального начал»2.

К числу таковых «влиятельных мыслителей современности», которые оказали воздействие на постструктуралистские и постмодернистские концепции, мы, прежде всего, отнесли бы Фридриха Ницше. Довольно большая временнáя удаленность этой фигуры от нашей эпохи не должна вводить в

заблуждение: Ницше в силу «несвоевременного» характера его философии, не вписывавшейся полностью в мыслительное поле XIX века, является нашим современником, зачастую более проницательным, нежели мы сами.

Именно у Ницше впервые обозначается в полной мере вся значимость телесных практик для понимания того, чтó есть субъект. По справедливому замечанию С. Жеребкина, «основное значение неклассической философии Ницше заключается в радикальной переоценке статуса телесности в культуре, которая подрывает традиционный дуализм духовного и телесного»3. В противовес классической – картезианской – модели субъекта, базирующейся на таких признаках, как единство, ригидность, внутрен-

1Декомб В. Тождественное и иное. Сорок пять лет из истории развития французской философии (1933–1978) // Декомб В. Современная французская философия / Пер. с фр. М. М. Федоровой. М.: Весь Мир, 2000. С. 96.

2Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада,

1996. С. 85.

3Жеребкин С. Гендерная проблематика в философии // Введение в гендерные исследо-

вания. Ч. I. С. 418.

61

няя непротиворечивость, Ницще предлагает «модель децентрированной субъективности, которая имеет множественную структуру и не контролируется из единого центра»1.

Именно у Ницше мы находим один из наиболее ранних вариантов деконструкции субъекта, во многом предопределивший параметры современного антисубъективистского дискурса. Поле, «вспаханное» Ницше, нашло своих «сеятелей» спустя десятилетия: принципиальная модель деконструированного субъекта, исходящая из принципа телесности, получила разработку во множестве вариантов. Мы отметим здесь Жоржа Батая, а также Ж. Делёза и Ф. Гваттари, М. Фуко в поздний период его творчества (период «генеалогии власти»), Р. Барта, Ю. Кристеву, Р. Брайдотти, Л. Иригарэ, Э. Сиксу и др. Как указывает И. Жеребкина, «в постструктурализме вместо принципа субъектности используются различные варианты внесубъектного анализа, позволяющего концептуализировать внесубъектные, то есть телесные, практики человека»2.

На развитие критики субъекта с позиций принципа телесности большое воздействие оказал психоанализ, связавший процессы, происходящие в теле человека, с его психическим бессознательным. Что касается Фрейда, выявившего зависимость социального поведения человека от бессознательного пласта психики, то его идеи были переосмыслены и восприняты в постструктурализме через посредство Жака Лакана.

Итак, мы вкратце охарактеризовали две основные тенденции деконструкции субъекта в современной социальной философии. Однако следует отметить, что данные тенденции не должны мыслиться в противопоставлении: они различны, но это различие не означает их взаимного исключения, скорее, наоборот.

Поскольку мы анализируем теории постмодернистского3 характера, постольку мы должны учитывать «ризоматический» принцип их организации. Как известно, ризома, т. е. корневище, стало подлинным символом постмодернистского мышления. Эту метафору из области биологии предложи-

1Жеребкин С. Гендерная проблематика в философии // Введение в гендерные исследо-

вания. Ч. I. С. 420.

2Жеребкина И. «Прочти мое желание…». Постмодернизм. Психоанализ. Феминизм. –

М.: Идея-Пресс, 2000. С. 30.

3В ряде случаев мы употребляем определения «постмодернистский» и «постструктуралистский» как синонимы. Возможно, это не совсем корректно, однако наша манера использования данных терминов имеет следующее оправдание: постструктурализм мыслится нами как наиболее яркое воплощение в философском дискурсе характерных черт эпохи постсовременности («постмодерна»). Мы в данном случае присоединяемся к И. П. Ильину, считающему, что «сейчас уже можно говорить о существовании специфического постструктуралистского-постмодернистского комплекса общих представлений и установок. Первоначально оформившись в русле постструктуралистских идей, этот комплекс затем стал все больше осознавать себя как “философию постмодернизма”» (Ильин И. П. Указ. соч. С. 201–202).

62

ли Жиль Делёз и Феликс Гваттари. «Принцип ризомы» они противопоставили «принципу дерева»: в дереве существенной является иерархия корня, ствола, ветвей, в силу чего наибольшую важность приобретает само «центрирующее», доминирующее начало (ствол), вокруг которого организуются все остальные элементы; ризома же представляет собой запутанную корневую систему, к которой, в принципе, мало применимо само понятие «системы», так как в ней отсутствует упорядочивающий принцип, а отростки и побеги сплетаются самым неожиданным образом. Делёз и Гваттари пишут: «…любая точка ризомы может и должна быть связана с любой другой ее точкой. Это совершенно отлично от дерева или корня, фиксирующих точку, порядок [...] Ризома постоянно сопрягает семиотические звенья, организацию власти, обстоятельства, отсылающие к искусству и науке, общественной борьбе»1.

Таким образом, для постмодернизма свойственно стирание всяческих оппозиций, имевших место в традиционном мышлении, отрицание какой бы то ни было упорядоченности и структурированности на базе принципа тождества. В противовес этому утверждается торжество не сводимых друг к другу различий, торжество частного и множественного. Постструктуралисты стремятся избавить различие от тех ограничений, которые на него накладывает Тождественное, и прежде всего, – от необходимости быть связанным с отрицанием2. Различие отныне не предполагает четкой противопоставленности по типу «А versus не-А» (мужское/женское, элитарное/массовое, прекрасное/безобразное и т. п.), при котором не-А определяется в силу того, что А его отрицает. Каждая точка ризомы может быть противопоставлена любой другой точке, но вместе с тем она и может быть связана с любой другой точкой.

В свете сказанного мы утверждаем, что выделенные нами тенденции деконструкции субъекта в конечном итоге сходятся, взаимно проницают друг друга, порождая в дискурсе такие формы, как «отелеснивание речи» и «оязыковление тела» (весьма показательными здесь являются размышления Джудит Батлер3). Язык начинает рассматриваться в терминологии телесности, как производное телесных практик, но наряду с этим Телесное стано-

1Делёз Ж., Гваттари Ф. Ризома // КорневиЩе 0Б. Книга неклассической эстетики. – М., 1998. С. 250–251.

2В «Различии и повторении» Делёз писал: «Говорят, что различие – негативность, доходящая или доведенная до противоречия, если довести ее до конца. Это верно лишь в той мере, в какой различие становится на этот путь, на нить, натянутую тождеством». И далее: «Не различие предполагает оппозицию, а оппозиция предполагает различие; далекая от того, чтобы его разрешить, то есть подвести к обоснованию, оппозиция предает и извращает различие. Мы не только утверждаем, что различие в себе не есть уже противоречие, но также и то, что оно несводимо, не доводится до противоречия, поскольку последнее менее, а не более глубоко, чем различие» (Делёз Ж. Различие и повторение / Пер. с фр. Н. Б. Маньковской и Э. П. Юровской. СПб.: Петрополис, 1998. С. 71, 73).

3См., в частности: Butler J. Bodies that matter: On the discursive limits of “sex”. London: Routledge, 1993.

63

вится Языковым: происходит своего рода отражение одного в другом. Делёз характеризуя этот параллелизм тела и языка, пишет: «Тело – это дизъюнктивный силлогизм, язык же – начало пути к различению. Тело замыкает и утаивает скрытый язык, язык же формирует некое великолепное тело»1.

Отнюдь не случаен интерес мыслителей постструктуралистской ориентации к различным маргинальным фигурам культуры, которые открывали для этой последней Тело во всей его настоятельности и – вместе с тем – в его теснейшей связи со словом: речь в данном случае идет о маркизе де Саде, Лотреамоне, Антонене Арто, Джеймсе Джойсе, Луи Фердинане Селине и др. Можно даже сказать, что постмодернистский дискурс характеризуется специфической «порнографичностью»: телесное как бы «сращивается» с произносимым; сами слова формируют «тело» в дискурсе, но это уже не дискурс о телах, которые существуют сами по себе, а дискурс-тело. Сексуальные мотивы, а также мотивы поедания/испражнения становятся неотъемлемой частью рассуждений постструктуралистов о субъекте. Как писал Пьер Клоссовски, «нет ничего более вербального, нежели избыток плоти [...] Повторяемое описание полового акта не только прослеживает трансгрессию, оно само является трансгрессией языка посредством языка»2. Иначе говоря, Тело и Язык находят друг в друге пределы для самих себя, и эти пределы преодолеваются в жесте трансгрессии.

* * *

Постановка субъекта под вопрос означает сомнение в том, что человек, трактуемый в качестве субъекта, может выступать основанием для истолкования социальной реальности. Фуко в «Словах и вещах» говорил об «антропологическом сне», в который погружено современное мышление и который настолько глубок, что принимается за бодрствование. Философия, погруженная в этот «сон», приобретает антропологическую конфигурацию: Человек становится тем полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и т. п.

Как замечает Фуко, «первую попытку искоренения Антропологии, без которой, несомненно, не обойтись современной мысли, можно обнаружить в опыте Ницше: через филологическую критику, через биологизм особого рода Ницше достиг той точки, где человек и Бог сопринадлежны друг другу, где смерть Бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает прежде всего неминуемость смерти человека»3.

Как уже говорилось, у Ницше мы находим один из наиболее ранних вариантов деконструкции субъекта, где этот последний осмысляется как

1Делёз Ж. Клоссовски, или тела-язык // Делёз Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. С. 366.

2Klossowski P. Un si funeste désir. P.: Gallimard, 1963. P. 126–127.

3Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. В. П. Визгиной,

Н. С. Автономовой. СПб.: А-cad, 1994. С. 362.

64

некий эффект, связанный со взаимодействием сил господства и подчинения. Предлагая в «По ту сторону добра и зла» совершить опасное плавание через «океан морали», Ницше увязывает воедино проблематику морали и воли: «…философ должен бы считать себя вправе рассматривать хотение само по себе уже под углом зрения морали, причем под моралью подразумевается именно учение об отношениях власти, при которых возникает феномен “жизнь”»1. Данная мыслительная установка может, на наш взгляд, означать следующее. Во-первых, мораль в этой перспективе представляет собой некую квинтэссенцию социального, которое, в свою очередь, может быть определено как сфера взаимодействия властных сил. Вовторых, человек, традиционно рассматриваемый как целостный субъект, обладающий рядом атрибутов, в числе коих – и «свобода воли» (т. е. свобода действовать согласно собственному волению), начинает рассматриваться у Ницше как нечто сложное. «Человек» для Ницше есть в первую очередь «человек волящий». И если в его «волении» не видеть участия многих элементов, не принимать во внимание многосоставность субъекта, тогда легко допустить, что принадлежащая этому субъекту воля производит некое действие, организует активность субъекта, что воля и действие представляют собой некое единство. Тем самым человеческое действие автономизируется, объявляется самодостаточным, могущим развернуть и воплотить, исходя из самого себя (т. е. собственного воления), некоторый план обустройства мира либо же план истолкования этого мира. Социальная идентичность в этом контексте оказывается предельно рационализированной отнесенностью себя к некоторым классификационным рубрикам, при сохранении этой отнесенности в качестве устойчивого «ядра» целостной личности на протяжении всей жизни индивида.

Критически анализируя человека волящего, Ницше обращает внимание на то, что «человек, который хочет, – приказывает чему-то в себе, что повинуется или о чем он думает, что оно повинуется. [...] в данном случае мы являемся одновременно приказывающими и повинующимися и, как повинующимся, нам знакомы чувства принуждения, напора, давления, сопротивления, побуждения, возникающие обыкновенно вслед за актом воли»2. Другими словами, Ницше вскрывает в субъекте некоторую разнородность (как минимум, двойственность), связанную с наличием противоречащих инстанций внутри этого, казалось бы, единого субъекта. «Мы привыкли, – пишет немецкий философ, – не обращать внимания на эту двойственность, обманчиво отвлекаться от нее при помощи синтетического понятия Я», однако это Я, обозначающее в данном случае целокупность субъекта, на поверку оказывается фиктивным, ибо «при всяком хотении дело идет непременно о повелевании и повиновении… на почве общест-

1Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2 / Сост., ред. и авт. примеч. К. А. Свасьян. М.: Мысль, 1990. С. 255.

2Там же. С. 254.

65

венного строя многих “душ”»1. Субъект, таким образом, предстает перед нами как место, в котором сходятся и получают упорядочение эти «многие души», или, как говорит сам Ницше, «под-души», «под-воли», т. е. составные части, стихии фальсифицированного «Я». Именно в силу этой гетерогенности субъекта и становится возможным говорить о морали в терминах власти: кто-то во мне приказывает кому-то во мне же делать нечто, предписанное некими правилами. Можно даже сказать, что субъект формируется данными процессами властвования, доминирования и подчинения.

Мораль представляет собой некое необходимое условие человеческой жизни, человек может существовать лишь в поле той или иной морали, поскольку тем самым упорядочивается сугубо внечеловеческое окружение – «мир», внешняя среда. Мораль, в принципе, может быть понята как некий набор схем, в рамках которых интерпретируется человек с его поступками и окружающий его мир. Любая мораль преследует некую цель, любая мораль имеет некую подоплеку, подоплека же всех моралей – интерпретация мира сообразно человеческой мерке. В одном из фрагментов, входящих в «Волю к власти», Ницше говорит: «Что ценность мира лежит в нашей интерпре-

тации (что, может быть, возможны где-нибудь еще и другие интерпре-

тации, кроме человеческих [выделено нами. – А. С.]), что бывшие до сих пор в ходу интерпретации суть перспективные оценки, с помощью которых мы поддерживаем себя в жизни, т. е. в воле к власти, в росте власти [...] – эти мысли проходят через все мои сочинения»2. Люди очеловечивают мир, для того, чтобы «чувствовать себя в нем все более и более властелином»3.

Мораль, на наш взгляд, может быть представлена как фундаментальное проявление социального перспективизма, то есть как наиболее удобная, с той или иной точке зрения, интерпретация мира4. Коллективная идентичность и есть выражение определенной «морали», в которой воплощена воля к единству той или иной группы и которая как бы «захватывает» индивида, помещая его в определенную систему интерпретации.

Любая мораль как таковая отрицает иные «морали», она утверждает себя в качестве Морали вообще, единственно возможной и незаменимой. Так, говоря о европейской «стадной морали», Ницше пишет, что она игнорирует возможность иных (возможно, высших) видов морали: «…эта мораль защищается всеми силами против такой “возможности”…; непреклонная и упорная, она твердит: “я – сама мораль, и ничто, кроме меня, не есть мораль!”»5. Как нам представляется, сказанное справедливо для любо-

1Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 254–255.

2Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М.: REFL-book, 1994.

С. 288.

3Там же.

4Ср., например, «Воля к власти», аф. 254: «…моральное оценивание есть вид истолкования, известный способ интерпретации» (Там же. С. 106).

5Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 321.

66

го вида морали и, следовательно, для любого вида социокультурной идентичности, поскольку одна перспектива с неизбежностью вытесняет все остальные: нельзя одновременно смотреть с нескольких точек. Однако можно (и в этом как раз состоит задача исследователя морали) схватить сам перспективизм морали, тем самым выразив недоверие к ее универсализму.

Любая мораль (в указанном специфическом смысле) ориентирована на достижение некой полезной цели. Речь идет не об утилитаризме моральных суждений, а об утилитарности самой морали: всякая мораль чемуто служит. Чему? Удовлетворению тех или иных «инстинктов», осуществлению тех или иных влечений1. Любая мораль произрастает на некоторой аффективной почве: «морали являются… лишь жестикуляцией аффектов»2. В данном случае мы отвлекаемся от того, с какими аффектами может быть связана мораль, хотя для Ницше именно этот пункт являлся наиболее существенным, а именно: противопоставление «стадной» морали и морали «высшего человека» (см., например, «По ту сторону добра и зла», аф. 201 и 202; «К генеалогии морали», аф. 11; «Воля к власти», аф. 268 и др.).

Социальное значение морали (как, впрочем, и всего человеческого познания) заключается в выработке основополагающих фикций, способствующих продолжению жизни, в «сужении горизонтов». А. С. Богомолов следующим образом охарактеризовал ницшевский подход: «В этом мире, где нет никакого постоянства и устойчивости “вещей”, само познание обречено оставаться лишь средством полезной для субъекта выработки фикций, которые позволяют ему выжить и осуществить свою “волю к власти”»3.

Итак, для целей нашего исследования очень важно отметить, что «мораль» понимается Ницше как нечто конструируемое на доиндивидуальном уровне, как некая совокупность правил, регулирующих все возможные проявления человека в мире. Все морали сконструированы, но кто выступает их «конструктором»? В понимании Ницше, этот конструктор, «мастер морали», уж точно не является человеком, неким субъектом, который, наподобие законодателя, сознательно выстраивает здание моральных принципов и догм, исходя из некоторых потребностей. «Никакого субъекта нет, – пишет Ницше, – лишь деятельность, творческое полагание, никаких “причины и следствия”»4.

Человек не выбирает себе мораль, – скорее, он рождается в сфере влияния той или иной морали, и эта мораль получает его себе в распоряжение: она сама созидает себе субъекта, т. е. задает те параметры, которым должен удовлетворять индивид, дабы стать моральным субъектом (т. е. субъектом (носителем) данной морали). Любая мораль имеет свою тайную

1«Под “моралью” я понимаю систему оценок, имеющую корни в жизненных условиях известного существа» (Ницше Ф. Воля к власти. С. 106).

2Там же. С. 308.

3Богомолов А. С. Философия жизни в Германии // Современная буржуазная философия / Под ред. А. С. Богомолова и др. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1972. С. 122.

4Ницше Ф. Воля к власти. С. 289.

67

цель, она всегда нечто скрывает, утаивает от своего субъекта, поэтому в этом последнем образуется некая область бессознательного (культурного бессознательного, если угодно), которая не может стать объектом рефлексии без того, чтобы не разрушился сам субъект.

О «субъекте», с точки зрения Ницше, нельзя говорить как о чем-то ставшем, как о «бытии», но всегда – лишь как о становлении. Сам субъект есть нечто во всех отношениях сомнительное: как в отношении мышления, так и в отношении активной, созидательной деятельности. В первом случае Ницше анализирует декартовское «Мыслю, следовательно, есмь», указывая, что в области интроспекции, самонаблюдения нет места «непосредственным достоверностям»1, и что, следуя «по пути Декарта», мы приходим лишь к факту веры, но не к факту истины: «…когда думают, что необходимо должно быть нечто “что мыслит”, то это просто формулировка нашей грамматической привычки, которая к действию полагает деятеля»2. В другом месте Ницше говорит: «…я не перестану подчеркивать один маленький факт… именно, что мысль приходит, когда “она” хочет, а не когда “я” хочу; так что будет искажением сущности дела говорить: субъект “я” есть условие предиката “мыслю”. Мыслится (Es denkt): но что это “ся” есть как раз старое знаменитое Я, это, выражаясь мягко, только предположение, только утверждение, прежде всего вовсе не “непосредственная достоверность”»3.

Во втором случае Ницше подвергает анализу представление о субъекте как свободном и независимом деятеле (впрочем, очевидно, что эти аспекты рассмотрения субъекта взаимосвязаны и выделяются исключительно для удобства анализа). Выше мы уже отметили, что, согласно Ницше, можно вести речь о делании, но не о деятеле. Возникает вопрос: как это возможно? Человек подставляет какое-либо слово там, где он испытывает затруднение, там, где «начинается его невежество», словами самого Ницше. Понятие «субъект», или «я», примысливается к безличному процессу, который находится по ту сторону возможных определений. Ницше пишет: «Субъект: это – терминология нашей веры в единство всех различных моментов высшего чувства реальности: мы понимаем эту веру как действие одной причины [...] “Субъект” есть фикция, будто многие наши одинаковые состояния суть действия одного субстрата: но мы же сами создали “одинаковость” этих состояний»4.

Субъект, по Ницше, традиционно истолковывался в том смысле, что некое «Я» является причиной всякого действия, деятелем. Каждый поступок

1Более того, Ницше настаивает на том, что так называемый «внутренний мир» есть нечто феноменальное: это сфера кажимостей, в которой мы нигде не наталкиваемся на факты, но всегда имеем дело с некоторой обработкой действительно имевших место процессов. «Внутренний мир» есть такое же «явление», как и мир «внешний».

2Ницше Ф. Воля к власти. С. 225.

3Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 253.

4Ницше Ф. Воля к власти. С. 226.

68

люди привыкли рассматривать как проявление воли субъекта, который остается единым и относительно неизменным во множестве перемен. Однако наш «внутренний мир», как уже было сказано, полностью феноменален, и у нас нет возможности говорить о чем-то, относящемся к нему, как об истинном или ложном, существующем или не существующем. Любое заключение относительно моего Я как субъекта будет носить характер интерпретации (интерпретации того или иного «субъективного» феномена), но отнюдь не факта.

Субъект, по мысли Ницше, «не есть что-либо данное, но нечто присочиненное, подставленное. Да и нужно ли наконец позади интерпретаций помещать еще и интерпретирующего? Уже это одно – вымысел, гипотеза»1. Нет никакого субъекта, который бы истолковывал мир, его истолковывают «наши потребности», «наши влечения и их “за” и “против”»2. Вряд ли можно поименовать «субъектом» какое-либо «влечение» или «потребность», либо же это можно сделать исключительно метафорически. Если же принять во внимание множественность указанных влечений, запутанность их взаимодействий и противоборств, то перед нами предстанет хаотическая вселенная, в которой разворачиваются некие энергетические процессы, то есть процессы взаимовлияния «сил». Ницше предлагает распространить данное видение за пределы так называемого «субъекта» – на весь остальной мир, именуемый «внешним». Если мы элиминируем понятие субъекта, равно как и понятия числа, деятельности (разделение причины и действия), движения, то «вещей не будет, а останутся динамические количества, находящиеся в известном отношении напряженности ко всем другим динамическим количествам; сущность их состоит в их отношении ко всем другим количествам, в их “действии” на последние»3.

Эта безличная «энергетическая вселенная» интерпретируется Ницше при помощи понятия «воля к власти»: «Жизнь как частный случай (отсюда гипотеза относительно общего характера всего существующего) стремится к максимуму чувства власти, в существе своем она есть стремление к большему количеству власти; всякое стремление есть не что иное, как стремление к власти; эта воля остается самым основным и самым подлинным фактом во всем совершающемся»4.

Таким образом, субъект утрачивает свои атрибуты единства, целостности и спонтанной активности. Выше мы уже показали, что Ницше вскрыл гетерогенность субъекта, вычленив в нем отдельные элементы, включенные в отношения власти. Иначе говоря, Ницше отказывается от «атомистического» представления о субъекте, заявляя, что само понятие «единицы» образовано по аналогии с «единым» Я: если бы мы не считали

1Ницше Ф. Воля к власти. С. 224.

2Там же.

3Там же. С. 297.

4Там же. С. 329.

69

себя единицами, то вряд ли могли бы образовать понятие вещи (об этом идет речь в афоризме 635 «Воли к власти»).

Раз не существует субъектов-атомов, целокупных и пребывающих в себе, то значит, можно представить, как сфера того, что принято называть субъектом, постоянно изменяется, варьирует, – это динамическое варьирование «пределов» субъекта представляет собой, по сути, свершение воли к власти. Воля к власти «свершается» (мы употребили это слово, чтобы избежать таких понятий, как «действие», «проявление», «осуществление» и т. п.), – однако она не может за-вершиться: достигая некоторой вершины, некоторого «пика» своей интенсивности, воля к власти преодолевает его в стремлении достигнуть еще более высокой степени напряженности.

«Воля, – пишет Ницше, – стремится вперед и каждый раз снова одерживает победу над тем, что становится ей поперек дороги»1.

Следовательно, субъект не имеет фиксированных пределов, а зависит от флуктуаций воли к власти. Собственно, этот вывод и вытекает из выдвинутого нами ранее тезиса о том, что субъект не является чем-то ставшим, но должен рассматриваться исключительно как становление. Введя понятие «воли к власти», мы лишь отчетливее очертили это понимание субъекта, предложив некоторую аргументацию в его поддержку. В афоризме 488 «Воли к власти» Ницше следующим образом описывает процессы этого изменения пределов субъекта: «Сфера всякого субъекта постоянно разрастается или сокращается, перемещается постоянно и центр системы; в случае, когда он не в силах организовать усвоенную массу, он распадается надвое. С другой стороны, он может преобразовать более слабый субъект, не уничтожая его в подручную себе силу и до известной степени образовать с ним вместе новое единство. Не “субстанция”, но скорее нечто такое, что само в себе стремится к усилению; и что хочет лишь косвенно “сохранить” себя (оно хочет превзойти самого себя)»2. То, что «само в себе стремится к усилению», есть не что иное, как воля к власти, субъект же возникает как некий поверхностный эффект, и, как видим, не имеет устойчивости и определенности.

Впрочем, было бы искажением ницшевской мысли представлять дело так, будто субъект есть явление, в то время как воля к власти выступает его сущностью. При такой постановке вопроса мы опять сталкиваемся с неким удвоением мира, с его разделением на мир «по истине» и мир «по

1Ницше Ф. Воля к власти. С. 331. Хайдеггер в данной связи пояснял: «Всякая власть есть власть лишь постольку и до тех пор, пока она больше-власть, т. е. возрастание власти. Власть способна держаться в самой себе, т. е. в своем существе, только превосходя и превышая […] “Воля к власти” никоим образом не означает лишь “романтическое желание” и стремление чего-то еще безвластного к захвату власти, а смысл “воли к власти” таков: самоуполномочивание власти на превосхождение себя самой» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Сост., пер., вступ. ст. и коммент. В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 65–66).

2Там же. С. 227.

70