– в слоганах преобладают смысловые сцепления концептов 'Жизнь' и 'Время'.

Для дальнейшего описания семантики слова жизнь рассмотрим особенности его сочетаемости в рекламных текстах. Слово жизнь фигурирует

вслоганах, как правило, в узуальных сочетаниях.

1.В адъективно-субстантивных словосочетаниях: жизнь – реальная, лучшая, материальная, духовная, хорошая, полная, офисная, сладкая, прошлая, следующая, короткая, жесткая, несправедливая. Нами отмечено лишь одно окказиональное сочетание: вкусная жизнь (ср.: узуальное сладкая жизнь).

2.В прономинативно-субстантивных словосочетаниях, в которых используются, как правило, местоимения вся, своя, ваша, наша, сама.

3.В предикативных сочетаниях: жизнь удалась; жизнь начинается; жизнь требует; жизнь – легенда; жизнь – увлечение.

4.В глагольно-субстантивных словосочетаниях: наслаждаться жиз-нью, вдохнуть жизнь, доверять жизнь, изменять жизнь.

5.В именных предложно-падежных словосочетаниях: образ жизни, раз в жизни, пространство для жизни, этап в жизни, жизнь без суеты, светлые полосы в жизни, год жизни.

Итак, мы рассмотрели смысловые характеристики слова жизнь, указали особенности репрезентации и сочетаемости данного слова в рекламных текстах. Наши наблюдения над реализацией слова жизнь в языке рекламы позволяют говорить о том, что в слоганах посредством рекламной коммуникации жизнь преподносится как радостная, динамичная, позитивная, подверженная обновлению и улучшению. Таким образом, став неотъемлемой частью существования цивилизованного человека, реклама диктует модели поведения, пропагандирует определенный образ жизни, идеалы и стереотипы.

Проведенный семантический анализ выявил поверхностные смыслы, репрезентируемые в слоганах посредством слова жизнь. Глубинное понимание значений возможно лишь при соотнесении текста слогана с товаром, который в нем рекламируется. С целью выяснения, какие именно группы товаров или виды услуг рекламируются при участии слова жизнь, мы соотнесли рекламные слоганы с объектом рекламы – товаром. Примеры сопоставления слоганов и объектов рекламы приведены в табл. 4.

Таблица 4

19

В данной таблице сопоставлению привлекались слоганы, в которых слово жизнь соотносится с темой высказывания; если слово жизнь является компонентом ремы, оно выполняет прагматическую функцию, отражая претензию рекламы на важность, значительность для потребителя, глобальность, ср.: Больше светлых полос в жизни!; Изысканное пространство для жизни.

Жизнь, являясь частотным словом в слоганах, как реалия не является и не может являться предметом рекламы. Слово жизнь используется в качестве семантической доминанты для рекламы самых разных услуг и товаров, кроме того, оно активно функционирует в социальной и имиджевой рекламе. Таким образом, копирайтеры, создавая слоганы, апеллируют к ценностным установкам адресата, к самым важным жизненным понятиям. Наблюдения над функционированием концепта ‘Жизнь’ выявили, что данный концепт как эксплицитно, так и имплицитно соотносится с другими частотными именами-концептами: ‘Время’, ‘Мир’, ‘Деньги’.

Заключение

Исследование рекламных слоганов выявило, что наиболее последовательно в языке рекламы представлены существительные, относящиеся к классу «Человек как общественная сущность». Следовательно, можно говорить о том, что апелляция к социальной стороне человеческой жизнедеятельности является приоритетной в рекламной коммуникации и позволяет реализовывать манипулятивные языковые тактики. Частотные имена существительные жизнь, мир, время, деньги, человек соотносятся с концептами,

20

которые признаются базовыми для человеческой культуры. В целом данное исследование позволило выявить основные глубинные смыслы, моделируемые в рекламе, сопоставить их с важными для человека когнитивными структурами и тем самым обозначить языковые механизмы влияния рекламы на сознание и поведение человека.

Реклама вызывает неоднозначные отношение и оценки: одни ее критикуют за навязчивость, порой граничащую с агрессивностью, другие относятся с юмором, иронизируя над «идеальной реальностью», репрезентируемой в рекламе, третьи – восхищаются яркими рекламными образами и меткими выражениями, которые с неугасимой энергией придумывают копирайтеры. Немного найдется людей, относящихся к рекламе равнодушно. Мы заняли нейтральную позицию исследователя: приоткрыли дверь в мастерскую рекламы и обнаружили некоторые инструменты, с помощью которых она достигает желаемого эффекта.

Литература

1.Валладарес Дж. А. Ремесло копирайтинга. СПб., 2005.

2.Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов. М., 2001.

3.Деева Н.В. Ассоциативно-смысловое поле концепта «Жизнь» // Мир в языке. Вып. 11, Landau Verlag Empirishe Padagogik, 2005.

4.Иванова К.А. Копирайтинг. Секреты составления рекламных и PR-тек- стов. СПб., 2005.

5.Кара-Мурза Е.С. «Найдена формула счастья». Проблема аргументации в рекламе // Журналистика и культура русской речи. Вып. 7. М., 1999.

6.Кеворков В.В. Слоган. М., 2004.

7.Максимов В.И. Стилистика и литературное редактирование. М., 2004.

8.Меньшиков И.И. Методика дифференциации функциональных стилей русского языка с помощью структурных моделей предложения. // Языковые средства дифференциации функциональных стилей современного русского языка. Днепропетровск, 1982.

9.Молчанова Г.Г. Сцепление концептов «Жизнь» и «Текст» // Когнитивная семантика: Материалы второй международной школы-семинара.Ч.

1. Тамбов, 2000.

10.Мышкина Н.Л. Внутренняя жизнь текста. Пермь, 1998.

11.Пименов Е.А., Пименова М.В. Жизнь – путь/дорога: опыт концептуального анализа. // Язык. Культура. Человек. Этнос. Вып. 8. Landau Verlag Empirishe Padagogik, 2002.

12.Плотников Б.А. Основы семасиологии. Минск, 1984.

13.Русский семантический словарь: Толковый словарь, систематизированный по классам слов и значений / Под ред. Н.Ю. Шведовой. Т. I. М., 1998.

14.Уфимцева А.А. Типы словесных знаков. М., 1974.

21

15.Голуб И.Б. Стилистика русского языка. М., 1997.

16.Феофанов О.А. Реклама: новые технологии в России. СПб., 2004. 17.Хопкинс К. Реклама. Научный подход. М., 2000.

18.Чернейко Л.О. Лингвофилософский анализ абстрактного имени. М.,

1997.

19.Шатин Ю.В. Построение рекламного текста, М., 2003.

22

С.А. Смирнова

СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ СЕМАНТИКИ СЛОВА СВЯТОЙ ДО XVIII В.

Введение

В предлагаемом исследовании объектом изучения является важное для русской истории и культуры слово святой. В статье на материале лексикографических источников анализируются лингвистические толкования указанного слова, на основе текстов Четвероевангелия выявляются его первоначальные, традиционные значения, с опорой на данные этимологических словарей, а также на специальные изыскания описывается его формальная и семантическая база, устанавливаются периоды исторического развития.

В данной работе история слова святой намеренно излагается до ХVIII века. Далее его судьба связана с его функционированием в художественных текстах, естественно, это отразилось в его семантической структуре. Полагаем, что история слова святой в период с ХVIII в. по настоящее время может быть темой самостоятельного исследования.

Задачи изучения семантики слова

Внастоящее время русисты решают значительное количество задач, оставаясь при этом не только в рамках языкознания, но и обращаясь к методам, положениям, наблюдениям, знаниям в области философии, истории, культурологии, религиоведения, психологии, социологии, литературоведения и др. (Е.С. Кубрякова называет это свойство науки о языке экспансионизмом). Однако по-прежнему одной из важнейших задач современного лингвистики остается синхронное и диахроническое изучение словарного состава русского языка на различных этапах развития.

Втечение XX в. русская историческая лексикология активно пополнялась исследованиями, посвященными изучению отдельных слов, различных лексико-семантических, тематических, структурно-семантических групп как в древнерусском, так и в современном русском языке. В большинстве работ преимущественно анализировались единицы, номинирующие явления материальной культуры, т.е. предметная (бытовая) лексика (Г.А. Богатова, Б.Л. Богородицкий, Е.Н. Борисова, Н.М. Ванюшин, Л.О. Варик, В.В. Виноградов, П.Н. Денисов, Г.Ф. Одинцов, К.П. Смолина, Ю.С. Сорокин, Ф.П. Сороколетов, Г.В. Судаков и др.). Значимая для человека лексика духовной сферы, которая встречается в самых первых древнерусских памятниках, стала объектом лингвистического описания лишь в конце XX в. Именно в этот период, который в средствах массовой информации характеризовался как «религиозный бум», «православный ренессанс», в российском обществе актуализируются проблемы духовно-нрав-

23

ственного содержания, обращается внимание на религиозность (духовность) творчества русских писателей, активизируется употребление единиц религиозной и церковной сферы в речи носителей русского языка, и, как следствие, возрастает интерес к этой лексике со стороны лингвистов (С.В. Булавина, Т.И. Вендина, Р.И. Горюшина, М.В. Иванова, А.А. Камалова, В.В. Колесов, И.А. Королева, И.А. Крылова, Ю.В. Митина, Ю.Н. Михайлова, М.Е. Петухова, Т.П. Рогожникова и др.).

Древнейший период истории слова святой

Обращение к материалам этимологических словарей позволяет говорить о различных точках зрения относительно определения этимона и происхождения лексемы святой. Так, одни авторы считают, что имя прилагательное святой восходит к общеславянскому языку; на это указывает наличие слов с корнем *svęt- во всех славянских языках: украинском (святий), белорусском (святы), болгарском (свет, света, свето), словенском (svêt, svêta), чешском (swaty), сербохорватском (свêт, свêта, свêто), словацком (sväty), верхнелужском (szwiaty), нижнелужском (szwëti), польском (swięty), полабском (sjote), а также в некоторых «неславянских» языках: в литовском (šveñtas), латышском (svinêt, svinu), древнепрусском (swenta), авестийском (spənta), древнеиндийском (çvаntäs) и др. [Фасмер, 1996, III, c. 585; Шанский, Боброва, 1994, с. 284; Дьяченко, 1993, с. 584]. Другие полагают, что в названых языках корень *svęt- является производным от индоевропейского корня *k’uen-, *k’wen- [Преображенский 1959, II т.:

265–266; Черных 2001, II т.: 149]. Современными отечественными и зарубежными лингвистами поддерживается вторая точка зрения. Например, в монографии В.Н. Топорова «Святость и святые в русской культуре» приводится анализ языковых соответствий германских, балтийских, славянских, иранских, индийских, тохарских и других языков, позволяющий автору сделать следующее заключение: «В основе слова святой лежит праславянский элемент *svęt- (*svęnt-), родственный обозначениям этого понятия в балтийских (ср. лит. *šveñtas), иранских (ср. авест. *spənta-) и ряде иных языков. В конечном счете этот элемент в приведенных примерах и других им подобных образует звено, которое соединяет и теперешнее русское слово святой с индоевропейской основой *k’uen-to» [Топоров 1995: 7]. Таким образом, согласно данной гипотезе, корневая морфема -свят- имеет следующую общую схему развития: *k’uen- (*k’wen-) ˃ *svęnt- ˃ *svęt- ˃ свят-.

Значение индоевропейского *k’uen- (*k’wen-) также объясняется исследователями по-разному. Так, А.Г. Преображенский, М. Фасмер и П.Я. Черных полагают, что данный корень имел значения ‘праздновать’, ‘святить’, ‘святой’ [Фасмер 1996, III т.: 585; Преображенский 1959, II т.: 266; Черных 2001, II т.: 149]; Г. Дьяченко определяет прасему как ‘сильный, крепкий, рослый’ [Дьяченко 1993: 584]. В.Н. Топоров считает, что древнейшее значение корня *k’uen-to- может быть определено как ‘вспу-

24

хать’, ‘возрастать’, ‘увеличиваться (в размере)’. Ученый пишет: «Элемент *k’uen-to- (: k’uei-to- и т.п.) обозначал возрастание (набухание) не только физической массы, материи, но и некоей внутренней плодоносящей силы, духовной энергии и связанной с нею и о ней оповещающей внешней формы ее – световой и цветовой». <…> «свет-сияние» «объясняет синестетическую природу благости (святости), ее эстетический аспект, ее визуальные образцы», поэтому святой субъект (объект) предполагает «наличие таких внешних черт, которые поражают наблюдателя (зрителя) некоей положительной предельностью <…>, сверхъестественной гармонией <… >» [Топоров 1995: 475–476].

Э. Бенвенист в «Словаре индоевропейских социальных терминов» восстанавливает в *k’wen- основу *keu-, которая позволяет ему свести некоторые слова авестийского, ведического и греческого языков в одну этимологическую семью. Он полагает, что это сопоставление «выявляет изначальное единство значения ‘переполнять’ и особое его развитие в каждом из трех языков. Во всех содержатся образования на -ro: существительные или прилагательные *ku-ro- со сдвигом к значению ‘сила’, ‘господство’. Но иранский развил это и сходные значения и извлек из него религиозный смысл», выражающий сверхъестественное качество – «божественную способность увеличивать приплод в мире живого <…> Как в индоиранском, так и в греческом значение развивается от ‘вздутия’ к ‘силе’ и ‘благоденствию’. Эта ‘сила’ определяется авестийским прилагательным sura и является силой полноты и разрастания. Наконец, spənta характеризует значение или существо, обладающее такими свойствами внутреннего развития, возрастания и мощи. <…> Существо или предмет spənta исполнены авторитетной и действенной власти, обладающей силой увеличивать, способствовать росту в них самих, так и переносить это качество на другие предметы, т.е. действие обладает переходностью и непереходностью» [Бенвенист 1995: 345–346].

Таким образом, сегодня в определении прасемы слова святой существуют три точки зрения: (1) ‘сильный, крепкий, рослый’; (2) вспухать’, ‘возрастать’, ‘увеличиваться (в размере)’; (3) ‘праздновать’, ‘святить’, ‘святой’. Представляется, однако, что приведенные мнения не противоречат друг другу, так как, на наш взгляд, указывают на разные этапы в развитии индоевропейского корня *k’uen-to-.

При обсуждении вопроса о древнейшем значении указанного слова лингвисты, философы и культурологи, как правило, поддерживают гипотезу В.Н. Топорова и Э. Бенвениста, в соответствии с которой значение корня свят- определяется, как «что-то, исполненное силой, могущественное» или как «что-то, что растет, прибывает в своей силе и достигает некого состояния (святости) само по себе». Так, например, в диссертационном сочинении А.П. Забияко «Категория святости (философско-религиоведческий анализ)» подчеркивается, что в славянском религиозном сознании, как в

25

греческом и латинском, «решительное предпочтение» отдается восходящему к индоевропейской эпохе «представлению о свойственной святому силе роста и животворения, о чреватости святого благим плодом» [Забияко 1998а: 41]. В диссертации Ю.В. Митиной «Лексика с религиозной семантикой и ее стилистические функции в житийных памятниках XV века» указывается, что «языковые предпосылки семантического значения слова «святой» приведут в итоге к анализу индоевропейского корня *k’uen-to-, который еще в языческую эпоху был отмечен как сакральный элемент. Индоиранские языковые факты, в частности древнеиндийское svanta («Ригведа»), иранское spənta («Авеста»), тохарское (А) kasu, демонстрируют употребление производных от индоевропейского *k’uen-to в значении, близком к значению глагола su- (sva-) «вспухать», «возрастать», «увеличиваться (в размере) и т.п.» [Митина 2000: 82].

Полагаем, что точка зрения А.П. Забияко, В.Н. Топорова, С.М. Климовой и др. является наиболее авторитетной, в связи с чем древнейшим значением корня -свят- считаем ‘увеличиваться’, ‘набухать’, ‘наполняться силой’. Отметим также, что поскольку древнейшая форма и прасема лексемы святой восходят к индоевропейской эпохе, то первый период истории этой единицы можно обозначить как индоевропейский.

Индоевропейские языковые традиции (германские, балтийские, славянские, иранские, индийские, тохарские языковые группы), в которых сохраняются элементы, родственные славянскому *svęt-, восходящие к индоевропейскому *k’uen- (*k’wen-), подробно рассматриваются в уже не раз названной монографии В.Н. Топорова. Ученый подчеркивает, что наиболее показательными являются балтийские, славянские и иранские языки, так как «в них рефлексы и.-евр. *k’uen-to- институализировались как клишированное обозначение святого, священного» [Топоров 1995: 441]. Далее кратко рассмотрим славянскую традицию.

По наблюдениям исследователей, праславяне, как и носители иранских языков, сохранили в понятии «святой» этимологическое и семантическое родство с индоевропейским прошлым, то есть для праславянского *svęt-реконструировалось то же значение, о котором уже говорилось ранее: ‘набухать’, ‘вспухать’, ‘увеличиваться’, ‘наполняться силой’. В данном случае «благодатное возрастание-процветание» имело физиологическую природу: телесная мощь «некоей животворной субстанции» должна была привести к созреванию-вызреванию плода как естественному этапу – к «завершению всего предыдущего развития», к появлению нового состояния – «к вечному рождению, к максимальному плодородию, к прибытку» [Топоров 1995: 480]. «Возрастание-процветание» «приписывалось» классу особых объектов и субъектов, которыми в языческую эпоху являлись «символы вегетативного плодородия (святое дерево, рай [первоначальный вариант мирового дерева], роща, колос, жито, корова и т.п.), сакрально отмеченные точки пространства и времени (святая гора, поле,

26

место, камень, река, озеро и т.п.), святой день, ночь, неделя, праздник [ср.

свято, святки как его обозначение] и т.п.), «порождающие» стихии (святой огонь, святое небо), выступающие и в ипостасном, как бы персонифицированном виде «родителей» (ср. Мать-Земля и Отец-небо при святая мать, святой отец, но и святая земля). <…> В этом святом мире предназначение и идеал человека быть святым (святой человек; ср. имена типа

Святослав, Святополк, Святомир и т.п.)» [Топоров 1995: 8].

При этом в славянских именах элемент *svęt- первоначально подчеркивал идею возрастания, процветания, изобилия (*Svetoslavъ – тот, чья слава возрастает, ширится и т.п.) [Топоров 1995: 486]. В диссертации А.П. Забияко указывается, что имена с данным элементом имели особенное распространение в княжеской среде. Ученый придерживается точки зрения О.Н. Трубачева и полагает, что и само слово князь восходит к индоевропейской основе *ku- – ‘разбухать’, этимологически родственной *k’wen- (*keu-) – ‘переполнять’; «семантической основой такого родства выступает значение силы», которое способствует возрастанию, некоему благоденствию [Забияко 1998б: 134]. Таким образом, славянская антропология основывалась на представлении о святости-силе как прирожденном качестве человека, который (чаще всего) по своему происхождению относился к княжескому роду.

Особенности дохристианских славянских представлений о святом нельзя охарактеризовать без сравнения с таковыми в других культурах. Так, например, специалисты, восстанавливающие греческие и римские дохристианские представления о святости, подчеркивают, что в этих языках (соответственно, и культурах) различается «святоеположительное» (то, в чем присутствует божественное начало) и «святоеотрицательное» (то, с чем человеку запрещается «входить в контакт») [То-

441–442]. В языке Древней Греции, как пишет А.П. Забияко, «святое со знаком плюс» номинируется в формах ίερός, άγιος, őσιος и др., а «святое со знаком минус» – в формах ảνίερός, ắνάγιος, ảνőσιος. Подобное наблюдается и в древнелатинском языке (ср.: sacer, sanctus и profanes). Следовательно, славянские языки выделяются отсутствием в них двух терминов для обозначения разных аспектов святости. Данный факт, по мнению А.П. Забияко, указывает на то, что представление славян о святом преимущественно основывается на однородных признаках, «не требовавших специального обозначения посредством отдельных слов» [Забияко 1998а: 41].

В языческую эпоху святое характеризовалось такими положительными признаками, как принадлежащее богам, исполненное ино(сверх)-чело- веческой силой, могущественное, возвышенное, величественное, светлое, благодатное, животворящее, ритуально чистое, неоскверненное, богоугодное, радующее, восхищающее, глубоко чтимое, желанное и под. и не наделялось следующими отрицательными признаками, свойственными древне-

27

греческой и древнеримской традициям: темное, мертвящее, губительное, опасное, роковое, проклятое, заклятое, хтоническое, коварное, оскверненное, ужасающее, отталкивающее, жуткое и под. [Забияко 1998а; Забияко 1998б].

Итак, в языческий период, который можно обозначить и как древнеславянский, святым считалось кто-либо (русские князья) или что-либо (культовые объекты), отличающееся силой, мощью и находящееся «в некотором сверхъестественном состоянии, переизбытке энергий» [Климова 2004].

Слово святой в христианский период истории Руси

Серьезные изменения наблюдается у лексемы святой в связи с принятием христианства, которое, как утверждают многие историки, на Руси «вводилось сверху» решительно, принципиально. В связи с этим фактом примечательно, что в христианскую эпоху в славянской культуре не только сохранилось само слово святой, которое в языческий период выступало как сакрально отмеченное, но и его общая семантическая идея – значение силы, мощи, возрастания. «<…> в первых переводных христианских текстах славянской культурной традиции именно элементом *svęt- регулярно передавались обозначения идеи святости в языках, на которых были написаны тексты, послужившие источником первых славянских переводов, а именно греч. ίερός и άγιος, лат. sacer и sanctus» [Топоров 1995: 441].

Особенности христианской эпохи находят отражение в церковнославянском языке, где наблюдается использование различных форм терминотворчества, например, Кирилл и Мефодий активно прибегали к таким приемам, как калькирование и ментализация. Под первым принято понимать такой прием, когда греческое понятие передается славянскими звуками и буквами, под вторым – процесс, когда понятие, заимствованное из визан- тийско-христианской культуры, передается собственными языковыми средствами. Так, например, греческое слово ίερός (ίερεύς), выражающее значение ‘священнослужитель’, калькируется (иерей), а слово άγιος, имеющее значение ‘святой’, ментализуется. Эти приемы не применяются книжниками относительно лексемы святой. Оценивая этот факт, В.Н. Топоров пишет: «<…> последовательность в отказе от заимствования греческих или латинских слов для обозначения идеи святости предполагает высокую степень языковой и культурно-религиозной сознательности и должна расцениваться как диагностически очень важная особенность славянского выбора в обозначении этой идеи» [Топоров 1995: 441].

Обратимся к тексту Евангелия, которое отличалось популярностью во всех слоях общества Древней Руси, и установим христианское представление о святом. Лексема Евангелие употребляется медиевистами в трех значениях: (1) ‘жанр библейской книги’; (2) ‘одна из четырех книг о жизни Иисуса Христа’; (3) ‘все четыре книги в совокупности’ (четвероевангелие)

28

[Верещагин 1996]. В данной статье слово Евангелие используется в последнем значении. Четвероевангелие представляет собой единый рассказ апостолов об Иисусе Христе как сыне Божием и человеческом: три синоптические Евангелия – от Матфея, Марка, Луки – во многом совпадают по содержанию и по стилю изложения, Евангелие от Иоанна описывает множество событий, которые не встречаются у синоптиков, и толкует смысл речей Иисуса. Отметим, что синоптические Евангелия – это Евангелия, «изложенные в одном общем ключе, образе», т.е. совпадающие по содержанию и по манере повествования [Давыдова 1992].

Воснову исследования положен семасиологический принцип, поэтому описание единицы осуществляется в направлении от формы к содержанию. Материалом анализа являются контексты из Евангелия, в которых употребляется лексема святой. Поясним, что в настоящей работе под контекстом понимается «такая часть письменного текста, в которой реализуется семантическая, грамматическая и стилистическая характеристики анализируемой лексемы, обусловленные организацией языковых единиц данной части текста», а также жанровой принадлежностью источника [Михайловская 1974: 87]. Объектом анализа являются словосочетания и предикативные сочетания с данной лексической единицей. Сочетаемость слов, по мнению А. Вежбицкой, Е.В. Рахилиной, О.В. Иващенко, в большинстве случаев семантически мотивирована и является мощным лингвистическим инструментом описания, потому что «может воссоздать тот образ действительности, который человек имеет в виду, когда говорит и понимает» [Рахилина 2000: 11].

ВЧетвероевангелии святой функционирует в 43 контекстах и употребляется в составе следующих синтаксических конструкций: CBSSTOÉ ÄÓXÚ [МФ.; МРК.; ЛК.; ИН.] – 24 случая функционирования, CBSSTOE БЛАГОВhCTВОВАНИE [МФ.; МРК.; ЛК.; ИН.] – 4, CBSSTЫЙ БОЖИЙ [МРК.; ЛК.] – 3, CBSSTÛE ÀÍÃEËÛ [МФ.; МРК.; ЛК.] – 3, CBSSTЫЙ ГРАДЪ [МФ.]

–2, ÎT×Å CBSSTÛÉ [ИН.] – 1, РАЖДАЕМОЕ CBSSTOE [ЛК.] – 1, CBSSTЫЕ ПРОРОКИ [ЛК.] – 1, TÅËÀ CBSSTÛXÚ [МФ.] – 1, CBSSTÛÉ ÌÓÆÚ [МРК.] – 1, CBSSTOE ÌhCTÎ [МФ.] – 1, CBSSTÛÉ ÇÀÂhTÚ [ЛК.] – 1.

Вконтекстах со словом святой носителями признака являются

(1) Бог, (2) ангелы и пророки, (3) святые и (4) неодушевленные предметы. На этом основании словосочетания и сочетания с данной лексемой классифицируются по четырем группам. Обратимся к их анализу.

Первая группа – РАЖДАЕМОЕ CBSSTOE, CBSSTOЙ ДУXЪ, CBSSTЫЙ БОЖИЙ, ОTЧЕ CBSSTЫЙ. В контексте АНГЕЛЪ СКАЗАЛЪ ЕЙ ВЪ ОTBhTЪ ДУXЪ CBSSTЫЙ НАЙДЕTЪ НА TЕБSS, И CИЛА BCЕBЫШНSSГО ОChНИTЪ TЕБЯ; ПОCЕМУ И РАЖДАЕМОЕ CBSSTOE НАРЕЧЕTCЯ CЫНОМЪ БОЖИИМЪ [Лк. 35, с. 96] анализируемое слово функционирует в качестве субъекта – используется как имя существительное – и имеет грамматическую форму ср.р., так как CBSSTOE – дитя Бога-Отца.

29

В остальных словосочетаниях лексема святой употребляется в качестве атрибута (используется как имя прилагательное) и характеризует Бога, понимаемого в христианстве как триипостасная сущность: Бог-Отец, БогСын, Бог-Святой Дух. Например: ОНЪ БУДЕТЪ КРЕСТИТЬ ВАСЪ ДУХОМЪ СВЯТЫМЪ Н ОГНЕМЪ [МФ. 11, с. 4]; SS ÓÆÅ ÍÅ ÂÚ ÌÈÐh, ÍÎ ÎÍÈ ÂÚ ÌÈÐh, À SS ÊÚ TÅÁh ÈÄÓ. ÎT×Å CBSSTÛÉ! [ИН. 11, с. 190]; ОCTАBЬ; ЧTО TEБh ДО НАCЪ, ИИCУCЪ НАЗАРSSНИНЪ? TЫ ПРИШЕЛ ПОГУБИTЪ НАCЪ; ЗНАЮ TЕБSS, КTО TЫ, CBSSTЫЙ БОЖИЙ [ЛК. 34, с. 103]. В этих контекстах святой реализует смысл ‘Всесовершенный, Бог’. Сочетание ОTЧЕ CBSSTЫЙ употребляется по отношению к Богу-Отцу, CBSSTЫЙ ДУXЪ – по отношению к Богу-Святому Духу, CBSSTЫЙ БОЖИЙ – по отношению к Богу-Сыну.

Вторая группа – CBSSTЫE АНГEЛЫ, CBSSTЫЕ ПРОРОКИ, CBSSTЫЙ МУЖЪ. Например: ИБO КTО ПОCTЫДИTCSS МEНSS, … TОГО ПOCTЫДИTCSS И CЫНЪ ЧЕЛОBhЧЕCКИЙ, КOГДА ПРИИДЕTЪ BЪ CЛАBh ОTЦА CBОЕГО CО CBSSTÛМИ АНГЕЛАМИ [МРК. 38, с. 74]; ИРОДЪ БОSSЛCSS ИОАННА, ЗНАSS, ЧTО ОНЪ ÌÓÆÚ ПРАВЕДНЫЙ И CBSSTÛÉ [МРК. 20, с. 68] и под. В лексикографических источниках указанные субъекты не получают соответствующего толкования, однако, нам представляется, что контексты Четвероевангелия позволяют это сделать. Так, например, в Евангелии от Матфея встречаем: И ЦАРЬ… TОГДА CКАЖЕTЪ И ThМЪ, КОTОРЫЕ ПО ЛhBУЮ CTОРОНУ: «ИДИTЕ ОTЪ МЕНSS, ПРОКЛSSTЫЕ, BЪ ОГОНЬ BhЧНЫЙ, УГОTОBАННЫЙ ДИАBОЛУ И АНГЕЛАМЪ ЕГО» [Мф. 41, с. 48–49]. Этот и подобные примеры свидетельствуют о том, что святые ангелы – те, которые находятся на службе у Бога и являются исполнителями Его воли. Святые пророки – пророки, устами которых говорит сам Бог, см., например: BОЗBhCTИЛЪ УCTАМИ БЫBШИXЪ ОTЪ BhКА CBSSTЫXЪ ПРОРОКОBЪ CBОИXЪ [МРК. 70, С. 97]. См. об этом также в [Библейская энциклопедия 1990].

Третья группа представлена одним словосочетанием – ThЛА CBSSTЫXЪ. В контексте И ГРОБЫ ОTBEРЗЛИCЬ; И МНОГИE ThЛА УCОПШИXЪ CBSSTÛXÚ BÎCÊÐECËÈ [МФ. 52, С. 55] значение слова святой определяется как «Святыи (въ значении существительного) – праведникъ, угодникъ Божий» [Срезневский 1958, III т.: 308] или как «тоже что избранный, право вhрующий: такъ называются иудеи въ отличие отъ язычниковъ, христиане въ отличие отъ иудеевъ и язычниовъ» [Дьяченко 1993: 584]. Считаем, что толкование Г. Дьяченко не противоречит смыслу контекста Евангелия.

Четвертая группа – CBSSTOE МhCTО, CBSSTOЙ ГРАДЪ, CBSSTOЙ ЗА-ВЕTЪ, CBSSTOE БЛАГОBhCTBОBАНИE. Например: И, ВЫШEДШИ ИЗЪ ГРОБОBЪ ПО BОCКРECEНИИ EГО, BОШЛИ BЪ CBSSTЫЙ ГРАДЪ [МФ. 53, С. 55]; КОГДА УBИДИТE МEРЗОCTЬ ЗАПУСТhНИSS, РEЧEННУЮ ЧРEЗЪ ПРОРОКА ДАНИИЛА, CTОSSЩУЮ НА CBSSTÎÌÚ ÌhCTh [МФ. 15, С. 45]

30

и под. В данных контекстах святой характеризует неодушевленные предметы, связанные с Богом. Так, в исторических словарях благовествование наряду с книги, словеса определяется как «священный (о церковных праздникахъ и предметахъ, относящихся къ религии и богослужению)» [Срезневский 1958, III т.: 308], а словосочетание CBSSTOE ÌhCTÎ получает следующее объяснение – «Палестина, мhсто жизни и страданий Иисуса Христа» [Срезневский 1958, III т.: 309]. Выявить значение лексемы святой в словосочетаниях CBSSTЫЙ ГРАДЪ, CBSSTЫЙ ЗАВhTЪ без обращения к Ветхому Завету невозможно, так как контексты ПОТОМЪ БЕРЕТЪ ЕГО ДИАВОЛЪ ВЪ CBSSTЫЙ ГОРОДЪ, И ПОСТАВЛЯЕТЪ НА КРЫЛh ХРАМА [Мф. 5, с. 5]; БЛАГОСЛОВЕНЪ ГОСПОДЬ БОГЪ ИЗРАИЛЕВЪ, ЧТО <…> СОТВОРИТЪ МИЛОСТЬ СЪ ОТЦАМИ НАШИМИ И ПОМЯНЕТЪ CBSSTÛÉ ÇÀÂhTÚ ÑÂÎÉ [Лк. 68, 72, с. 97] не позволяют дать ответ, о каком городе

ио каком завете идет речь; названные сочетания не получают объяснения

ив исторических словарях. Однако обращение к библейским энциклопедиям и словарям показывает, что святой город – это Иерусалим, «радость всей земли», «Город Великого Царя», из которого слово Господне должно распространиться по всей земле ради Того, Который там был распят» [Библейский словарь 1995: 164]. Сочетание же святой завет не имеет одно-

значного определения: под заветом понимается «самый завет (на Синае), книга завета (законы Моисея), «все священное писание до Рождества Христова», а также «собрание писаний, содержащих свидетельства о новом завете, данном через Христа» [Библейский словарь 1995: 41].

Анализ словосочетаний и сочетаний с лексемой святой, функционирующих в Четвероевангелии, позволяет утверждать, что выявленные конструкции представляют собой устойчивые формулы и составляют следующую семантическую систему: CBSSTOЙ ДУXЪ, CBSSTЫЙ БОЖИЙ, ОTЧЕ CBSSTЫЙ, РАЖДАЕМОЕ CBSSTOE – источник святости; CBSSTЫE АНГEЛЫ, CBSSTЫЕ ПРОРОКИ, CBSSTЫЙ МУЖЪ – проводники святости, ThËÀ CBSSTÛXÚ – собственно святые, CBSSTЫЙ ГРАДЪ, CBSSTOE БЛАГОВhCTВОВАНИE, CBSSTOE МhCTО, CBSSTЫЙ ЗАВhTЪ – воплощение и свидетельства святости. Приведенная семантическая система предполагает наличие соотносимых смыслов и представляет собой иерархию, которую можно обозначить как «Бог – человек» или как «Небесная (Торжествующая) Церковь – Земная (Воинствующая) Церковь»; при этом единственной и абсолютной вершиной данной иерархии, ядерным смыслом является Бог.

Таким образом, в средневековый христианский период, который считаем возможным обозначить и как древнерусский, слово святой изменяет, специализирует свое значение, «тем самым обретая новую сферу употребления при сохранении исходного значения» [Митина 2000: 83]. В указанное время наблюдается существенное расширение круга сочетающихся с данным словом лексем: появляются такие речевые формулы, как святой

31

Божий, Святой Дух, святый отче, святое имя Твое, святая Богородица, святой апостол, святой пророк, святой человек и под. Однако некоторые составные наименования имеют «свой источник в недрах дохристианской традиции» [Топоров 1995: 8]. Так, например, именование святой крест выступало символом сакрального еще в языческий период, а сочетания

святой храм, святая церковь заменили имена святилище, капище.

Суть исторических изменений содержания (углубления смысла) имени святой, согласно В.В. Колесову, В.Н. Топорову, С.М. Климовой и др., состоит в переориентации признака святости через образ Христа с природных объектов на человека, с материально-физического на идеально-духов- ное, с конкретного и зримого на абстрактное и незримое. В связи с этим святой начинает активизировать такие смыслы, как ‘возвышенный’, ‘светлый’, ‘сияющий’, ‘незапятнанный, непорочный, неприкосновенный’, ‘чистый’, ‘святой’, ‘почтенный’, ‘светоносный’ и под., изначально присущие Богу [Топоров 1995; Мень 2002; Майер 2003; Дьяченко 1993]. С точки зрения православия языческие же представления о святом приобретают отрицательные коннотации и «становятся характеристикой «нижней» границы «народно-православного» космоса – страстностью» [Климова 2004: 68].

В древнерусский период, по мнению Г. Дьяченко, представление о святом все чаще начинает связываться со светом. В «Полном церковнославянском словаре» он констатирует, что “слова CBhTÚ (свhтить) и CBSSTÚ (святить) филологически тождественны; по древнhйшему убеждhнию святой <…> есть свhтлый, бhлый; ибо самая стихия свhта есть божество, нетерпящее ничего тёмнаго, нечистаго, в позднhйшемъ смыслh – грhховнаго. Понятия свhтлого, благого божества и святости неразлучны, и послhднее – прямой выводъ из перваго” [Дьяченко 1993: 582].

В.В. Колесов также обращает внимание на то, что представление о святом связывается с «жизненно светлым», со светом «во всех его смыслах» [Колесов 2004: 361]. Однако отметим следующее: выдвигая тезис о том, что слово святой семантически мотивировано как «свет», ученый не уточняет, в какой период (индоевропейский, древнеславянский или древнерусский) возникает эта мотивация.

Еще одна особенность названного периода – формирование персонифицированных образов святости, а именно образов конкретных личностей, способных своим жизненным опытом помочь простым людям «в усвоении православно-религиозной системы ценностей и соответствующей им модели поведения» [Завальников 2003: 3]. Такие примеры (идеалы) святости представлены уже в первых древнерусских текстах, однако в них христианское понятие святости «отражает дохристианский субстрат той идеи, которая обозначалась корнем *svęt-» [Топоров 1995: 491].

Особенно показательно в этом отношении, как отмечает В.Н. Топоров в книге, уже не один раз нами цитируемой, «Сказание о Борисе и Глебе». По мнению исследователя, языческая традиция прослеживается в

32

изображении внешности князей: автор Сказания подчеркивает их молодость (юность), а не зрелость. Ученый обращает также внимание на слова молитвы Глеба перед гибелью: «ПОМИЛУИТЕ УНОСТИ МОЕh, ПОМИЛУИТЕ, ГОСПОДЬЕ МОИ! … НЕ ПОЖЬНЕТЕ МЕНЕ ОТЪ ЖИТИЯ НЕ СЪЗЬРhЛА, НЕ ПОЖЬНЕТЕ КЛАСА, НЕ УЖЕ СЪЗЬРhВЪША, НЪ МЛЕКО БЕЗЪЛОБИЯ НОСЯЩА! НЕ ПОРhЖЕТЕ ЛОЗЫ НЕ ДО КОНЬЦА ВЪЗДРАСТЪША, А ПЛОДЪ ИМУЩА!» [Сказание о Борисе и Глебе, с. 292]. В этой молитве Глеб сравнивает себя с невызревшим колосом, с лозой, еще не давшей плода, срезание, уничтожение такого растения «означает лишение того состояния возрастания, набухания, зрелости», которое в дохристианский период обозначалось корнем *svęt- [Топоров 1995: 500]. Следовательно, в языческом смысле убийство Глеба расценивается как лишение его святости, а в христианском смысле – как новый вид святости, так как «вольная жертва» несет в себе залог воздаяния.

Вхристианской книжности значение корня -свят- постепенно трансформируется в характеристику персонажа особого статуса: положительного, служащего примером для подражания. Однако представление о святом

всовременном значении ‘человек, посвятивший свою жизнь служению Богу и после смерти признанный церковью покровителем верующих’, по наблюдениям В.В. Колесова, возникает в древнерусских текстах только после XII века, «семантически сгущаясь из неопределенной, собирательной множественности признаков» и закрепляясь «как очень редкое для древнерусского языка субстантивированное прилагательное». «<…> категориальный смысл такой субстантивации, приводившей к созданию термина, заключался в том, что обозначение давалось по единственному признаку, заложенному в корне свят-, в результате чего содержание понятия, им выражаемого, оказывалось очень бедным» [Колесов 2004: 361].

Вагиографических текстах XV века святой изображается не только как «человек, посвятивший свою жизнь служению Богу», но и как «носитель животворной и светлой (духовной) силы»; такое понимание святого было связано с духовной деятельностью подвижников, подобных Сергию Радонежскому. По этому поводу В.В. Колесов пишет: «Духовное развитие личности с перенесением на нее «светоносных» признаков божественной энергии предполагает как минимум развитие личности и идеи личной святости, а в текстах XI – XII веков нет надежных указаний на то, что движение идеи святости – от Бога через Христа и земных угодников на человека

– совершилось вполне. «Стать наравне с Богом» не мог человек Средневековья, поскольку вообще развитие духовности есть сложный процесс вхождения в культуру ключевых понятий «совесть», «жизнь», «правда» и т.д., еще не завершивших цикл своего семантического развития» [Колесов 2004: 363].

Следовательно, становление нового художественного сознания и таких этических и эстетических категорий, как «добро», «зло», «грех»,

33

«вера», «духовность», «надежда» и под., зарождение новой культуры – «культуры совести», осмысление феномена человека, его естества – противопоставление внешнего (телесного) и внутреннего (духовного), привели к тому, что в текстах XV века – начало великорусского периода – святой человек рассматривается как идеал нравственного поведения; его отличает, прежде всего, непреклонность духа, уверенность в силе Божьей, убежденность в вечной, цикличной жизни, кенотизм, аскетизм, послушание, кротость, покаяние.

Великорусский период можно охарактеризовать и как время расцвета святости, и как время «исчерпанности духовных сил». В работах историка Г.П. Федотова делается вывод, что в XVI–XVII вв. завершается история русской святости и начинается история русской праведности. Свидетельством этого является, во-первых, канонизационная политика. В книге Г.П. Федотова «Святые Древней Руси» приводятся следующие данные: «Берем в этих списках (речь идет о списках Голубинского – С.С.) только имена преподобных (монахов) и в соответствующие периоды времени помещаем годы кончины. Тогда на первую половину XVI века падает 22 святых, на вторую – 8; на первую половину XVII – 11, на вторую – 2. В XVII в. убыль идет резко и равномерно. По четвертям XVII в. соответствующие цифры дают: 7, 4, 2, 0. Если от цифр обратиться к личностям, то, за исключением, Троицкого архимандрита Дионисия, знаменитого и в политической, и в культурной истории России, имена последних подвижников древней Руси уже немы для нас. Это все местно чтимые угодники, от большинства которых не осталось даже житий» [Федотов 1990: 196].

Во-вторых, наблюдается обмирщение агиографического жанра, в связи с чем начинает складываться, как считают Ф.И. Буслаев, В.В. Кусков Д.С. Лихачёв и другие литературоведы, новый подход в изображении святых: в текстах данного периода (в «Повести о Петре и Февронии», женских житиях Марфы и Марии, Юлиании Лазаревской, «Повести о житии боярыни Морозовой» и др.) изображаются «святые миряне» – праведники. Более того, как показывает наш анализ агиографических текстов XVI–XVII вв., слово святой по отношению к человеку – главному персонажу жития – используется авторами достаточно редко.

ВXVI–XVII вв. происходит, по наблюдениям Г.П. Федотова, В.П. Завальникова, Т.П. Рогожниковой, переосмысление понятия «святость» и, соответственно, «святой»; лексические единицы с корнем -свят- приобретают не свойственные им ранее значения отрицательной оценки. Можно предположить, что именно в этот период у слова святой появляются и некоторые светские (профанные) значения. Это предположение не находит отражение в лексикографических источниках, о чем свидетельствуют данные «Материалов для словаря древнерусского языка» И.И. Срезневского и «Словаря русского языка XI–XVII вв.».

Вназванных словарях рассматриваемая лексема описывается как

34

многозначная: в Словаре Срезневского у данной единицы отмечается 7 лексико-семантических вариантов (далее ЛСВ), в Словаре русского языка XI–XVII вв. – 10. Анализ словарных статей позволяет выявить в семантической структуре лексемы святой следующие значения:

(1)‘Всесовершенный, исполненный святости (о Боге)’: Святой Дух, Святая Троица, Святый Боже, Отче святый, святые тайны;

(2)‘обладающий святостью, чистый, непорочный, праведный’: Святая Богородица, святая дева, святые бесплотные силы, святой Василий, святой отец Иоанн Златоуст;

(3)‘в знач. сущ. святой, праведник, угодник Божий’: святой, святая, иконы святых, умывать ноги святых и др.; как подзначение ‘чистый, не-

порочный, праведный;

(4)‘священный (о предметах, относящихся к религии и богослужению, о святынях: реликвиях, предметах, постройках, местах)’: святое масло, святой сосуд, святой потир, святые книги, святые слова, святые места, святая земля, святая гора, святая святых и др.;

(5)‘посвященный в духовный сан или принявший монашество’: святой владыко, святой патриарх, святой епископ, святой митрополит, святой монах;

(6)‘ведущий к святости, освящающий’: святое крещение;

(7)‘освященный’: святой хлеб, святые дары, святое тело;

(8)‘относящийся к учению православной церкви’: святая церковь, святой собор, святое правило;

(9)‘основанный на правилах веры; обладающий священным авторитетом, освящающей силой (о христианских догматах, заповедях, о событиях религиозной истории и связанных с ними периодах, праздниках, обрядах, таинствах и т.п.)’: святая неделя, святой день, святой символ, святое правило;

(10)‘в названиях церквей, монастырей, икон, церковных праздников’: церковь Святой Богородицы, от пасхи до всhхъ святыхъ, святая пядница и под.; как подзначение ‘святой, праведник, угодник Бо-

жий’ и ‘освященный, священный (посвященный Богу и освященный – о святынях: реликвиях, предметах, постройках, местах и т.п.’);

(11)‘православный, крещеный’: святое людство;

(12)‘чистый, свободный’ (от какого-либо порока): свят от лжи;

(13)‘связанный с Богом, божественный’: святой свет, святая ми-

лость;

(14)‘связанный со святым, принадлежащий святому; святой’: святые мощи.

В исторических словарях русского языка 13 значений закреплены за единицей святой, определяемой как имя прилагательное, и только одно значение соотносится с именем существительным; при этом указание на грамматическую принадлежность включено в толкование.

35

Согласно данным словарей, святой – прилагательное употребляется с различными именами существительными: это именования Верховного Божества (Дух, Троица, Боже), Божьей Матери (Богородица, дева), небесной иерархии (святые бесплотные силы), церковной иерархии (владыко, епископ, митрополит, монах и под.), наименования церковной утвари и предметов поклонения (дары, масло, сосуд, потир, двери, икона) и т.д. Указанные единицы, сочетаясь с лексемой святой, образуют составные наименования, значение которых формируется на основе семантики словкомпонентов, их составляющих. Так, значение ‘часть святых даров’ выводится из значения единицы святой хлеб в целом, значение ‘хлеб и вино, являющиеся символами Тела и Крови Иисуса Христа во время Евхаристии’ – из значения единицы святые дары и под.

Все ЛСВ слова святой соотносятся с одной логико-понятийной сферой – религиозной, компоненты которой могут быть дифференцированы и представлены в виде семантической системы, изложенной при анализе Четвероевангелия: источник святости – Бог, Всевышний, Дух, Троица; проводники святости – Богородица, ангелы, апостолы, предтечи, пророки; воплощение святости – освященные предметы, признаки, ритуалы – церковь, жертвенник, трапеза, праздник, хлеб и пр.; свидетельства святости – священные предметы – Евангелие, книги, молитва и пр.; путь, ведущий к святости – крещение, путь и под.; святые Божии – святой муж, святой старец, святой человек. Отметим, что выявленная нами система подтверждает выводы В.В. Колесова о прилагательном святой, сделанные им на основании анализа текстов Кирилла Туровского.

Таким образом, диахронический аспект изучения слова святой позволил проследить, как формировались и изменялись знания носителей русского языка о святом и святости на протяжении веков. Обращение к этимологии и истории слова святой выявило, что православному пониманию святости и формированию семантики лексемы святой предшествовала длительная история, которую можно представить в виде четырех периодов

– индоевропейского (I), древнеславянского (II), древнерусского (III) и великорусского (IV).

I. Это период, который мы соотносим с праиндоевропейским корнем *k’uen-, *k’wen-, значение которого можно толковать как ‘увеличиваться’, ‘набухать’, ‘наполняться силой’.

II. Это период, когда начинает формироваться представление о святости; святой может характеризовать культовые объекты и отдельных личностей – русских князей, обладающих телесной силой, мощью.

III. Это период, когда наблюдается переосмысление святости с природных объектов на человека, с материально-физического на идеально-ду- ховное, с конкретного и зримого на абстрактное и незримое; при этом святость связывается с образом Христа, Богородицы, ангельских чинов. В этот период слово святой аккумулирует новые смыслы, связанные с ду-

36

ховной сферой, а в славянской книжности формируются персонифицированные образы святости.

IV. Это время расцвета представления о святости и время «исчерпанности духовных сил».

Согласно данным исторических словарей, до XVIII в. слово святой всей совокупностью ЛСВ соотносилось только с религиозной сферой; структура данного слова может быть представлена в виде семантической системы: (1) источник святости; (2) проводники святости; (3) воплощение святости; (4) свидетельства святости; (5) путь, ведущий к святости; (6) святые Божии. Данная семантическая система может быть определена как иерархия «Бог – человек», единственной и абсолютной вершиной которой является Бог.

Литература

1.Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Пер. Ю.С. Степанова. М., 1995.

2.Библейская энциклопедия / Сост. архимандрит Никифор. Репринтное издание. М., 1990.

3.Библейский словарь / Составитель Эрик Нюстрем. СПб., 1995.

4.Верещагин Е.М. Христианская книжность Древней Руси. М., 1996.

5.Давыдова Н.В. Евангелие и древнерусская литература: учебное пособие для учащихся среднего возраста. М., 1992.

6.Забияко А.П. Категория святости (философско-религиоведческий анализ): Автореф. дис. … докт. филос. наук. М., 1998а.

7.Забияко А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М., 1998б.

8.Завальников В.П. Языковой образ святого в древнерусской агиографии (проблематика взаимной обусловленности лингвистического и экстралингвистического содержания языкового образа человека в определенной социокультурной ситуации): Автореф. дис. … канд. филол. наук. Омск, 2003.

9.Климова С.Н. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры. СПб., 2004.

10.Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. В 5 кн. СПб., 2004. Кн. 3. Бытие и быт.

11.Майер Ф. Библейская энциклопедия Брокгауза. СПб., 2003. 12.Мень А.В. Библиологический словарь. В 3 т. М., 2002. Т. III.

13.Митина Ю.В. Лексика с религиозной семантикой и ее стилистические функции в житийных памятниках XV века: Дис. … канд. филол. наук. М., 2000.

14.Михайловская Н.Г. О реализации значения слова в древнерусском тексте // Вопр. языкознания. 1974. № 5.

37

15.Рахилина Е.В. Когнитивный анализ предметных имен: семантика и сочетаемость. М., 2000.

16.Сказание и страдание и похвала святым мученикам Борису и Глебу // Памятники литературы Древней Руси (начало русской литературы XI – начало XII вв.) / Сост. Д.С. Лихачёв. М., 1978.

17.Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре: В 2 т. М., 1995. Т. 1.

18.Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990.

Сокращения

1. Словари

Дьяченко – Полный церковно-славянский словарь (с внесением в него важнейших древнерусских слов и выражений) / сост. священникъ магистръ Григорий Дьяченко. М., 1993.

Преображенский – Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка. В 2 т. М., 1959.

Словарь XI–XIV – Словарь древнерусского языка XI–XIV вв. В 10 т. / Гл. ред. Р.И. Аванесов. М., 1998–2002. Т. 1–6.

Словарь XI – XVII – Словарь русского языка XI–XVII вв. / Гл. ред. С.Г. Бархударов. Вып. 1–6. – М., 1975–1979; То же / Под ред. Ф.П. Филина. Вып. 7–10. М., 1980–1983; То же / Под ред. Д.Н. Шмелева. Вып 11–14. М., 1986–1988; То же / Под ред. Г.А. Борисовой. Вып 15–26. М., 1989–2002.

Срезневский – Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. В 3 т. М., 1958.

Фасмер – Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. / Под ред. проф. Б.А. Ларина. СПб., 1996.

Черных – Черных П.Я Историко-этимологический словарь русского языка. В 2 т. М., 2001.

Шанский, Боброва – Шанский Н.М., Боброва Т.А. Этимологический словарь русского языка. М., 1994.

2. Четвероевангелие

Мф. – Святое Благовhствование от Матфея // Новый завет. СПб., 1901. С. 1–57.

Мрк. – Святое Благовhствование от Марка // Новый завет. СПб., 1901. С. 58–93.

Лк. – Святое Благовhствование от Луки // Новый завет. СПб., 1901. С. 94–153.

Ин. – Святое Благовhствование от Иоанна // Новый завет. СПб., 1901. С. 154–198.

38