!Учебный год 2024 / Поляков

исходить из цивилизационного плюрализма, т. е. признавать не только наличие многих цивилизаций, но и их принципиальную разность (не исключающую, конечно, и общих типологических черт).1

финированные цивилизации в политическом плане являли сплошное деспотическое варварство. Нам предстоит, очевидно, существенно скорректировать наши критерии оценки политических систем и культур, чтобы в них нашлось место и политическим достижениям Востока. Там, действительно, не действует модель свободного политического рынка, но, может быть, восточное понимание того, что впасть не товар и она не должна продаваться, также заслуживает, чтобы к нему прислушаться.

Восточная парадигма политики делает акцент не столько на борьбе по поводу интересов, сколько на борьбе во имя тех или иных ценностей. Мы справедливо отмечаем, что на Востоке меньше политической терпимости. Но когда речь идет о ценностях, то, может быть, терпимость в самом деле менее уместна, чем в случае, когда речь идет о материальных интересах?" (Панарин А. С. О мире политики на Востоке и на Западе. М„ 1999. С. 18-19).

17 См.: Сурия Пракаш Синха. Юриспруденция. С.10. Данный автор, в частности, выделяет, помимо западной, китайскую, индийскую, японскую и африканскую цивилизации. Ср.: "Каждый тип общества, верований или институтов, любой образ жизни представляют собой уже готовый эксперимент, создававшийся тысячелетиями и по самому своему существу неповторимый <...> ...Чувство симпатии к этим народам...

побудило многих антропологов принять идею плюрализма, которая утверждает разнообразие человеческих культур и вместе с тем отрицает возможность классификации культур на "высшие" и "низшие"" (Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994. С.34-35). Непризнание данного подхода порождает характерное для Запада явление, которое Н. Рулан (вслед за другими учеными) называет этноцентризмом. "Этноцентризм сводится... к представлению о другом обществе в зависимости от собственных идейных категорий, что весьма часто ведет к тому, что сравниваемое общество лишается какого-либо уважения. Этот этноцентризм был характерен (и сохраняется по сей день) и в юридической области. Самое большое смешение понятий...состоит в отождествлении права и закона, права и государства.

Ж. Пуарье прав, когда, перечисляя основные образующие признаки этого юридического этноцентризма, называет наследие римского права, рассматриваемого долгое время как писаный Разум; наполеоновские кодексы, испытавшие одновременно влияние как римского права, так и идей философов-рационалистов XVIII в. Логика декартовского типа структурирует всю систему нашего права. Применимая к нашему типу цивилизации, она, напротив, не подходит для юридической культуры, создаваемой на основе других систем ценностей.

Юристы выхолащивали основное содержание норм традиционного права: смешивая отсутствие письменности и устный характер норм права, они сделали неписанные нормы синонимом случайности и произвола; месть ассимилировалась ими с кровавой анархией в урегулировании конфликтов и отвергалась в пользу публичного наказания; система матрилинейных связей в семье ассоциировалась с принуждением в отношении индивидов и считалась архаизмом, противоречащим цивилизованной моде-

'ли, основанной на консенсусе нашей западной семьи; общинное владение землей за неимением других сходных проявлений цивилизованной собственности отбрасывалось в пользу понятия о ничейной земле, ставшей свободным полем захвата и уступок этой земли колонистам; множественность правопорядков рассматривалась как беспорядок и бесправие по отношению к нашим унитаристским идеологиям и республиканскому эгалитаризму. Наконец, следует добавить, что европейским юристам не

2. Эпистемологический анархизм.18 Для постоянной теоретической борьбы за правопонимание имеются причины и гносеологического порядка, но относящиеся к причинам субъективным (зависящим от каждого познающего субъекта в отдельности). Дело в том, что право представляет сложный объект для познания. Право многопланово и, начиная изучение права с какого-то отдельного звена, очень трудно, используя исключительно понятийную логику,

удается...перевести на юридический язык специфический характер традиционных концепций" (Рулан Н. Юридическая антропология. М., 1999. С. 20-21). Заслуживает внимания мысль о том, что имеется скрытый историко-антропологический смысл "биполушарного" строения человечества как социокультурной системы, разделенной на Восток и Запад. "С глубокой древности сложилось специфическое разделение труда, при котором Запад выступал поставщиком инновационных технологий (в том числе и социальных), а Восток — духовных инициатив надэмпирического, неутилитарного характера. Разве может быть случайностью тот факт, что все великие мировые религии зародились не на Западе, а на Востоке? Различие Запада и Востока, возможно, имеет для человечества то же значение, что и различие левого и правого полушарий человеческого мозга. Вестернизировать мир, сделать его однополярным — то же самое, что сделать наш мозг однополушарным, лишенным его правой, образно-интуитивной структуры. Совсем не случайно над современной западной цивилизацией нависло проклятие "одномерного человека, утрачивающего надэмпирическое, духовное измерение. Понижение статуса Востока в мире и ослабление исходящих от него импульсов грозит вселенским торжеством одномерного массового общества" (Панарин А. С. О мире политики на Востоке и на Западе. М., 1999. С. 11).

См. также: Честное И.Л. Универсальны ли права человека? // Правоведение. 1999. №1.

18 Этот термин сформулировал американский философ науки П. Фейерабенд для одноименной методологической концепции. Фейерабенд выдвинул принцип пролиферации (размножения) теорий. Для того, чтобы наука развивалась, необходимо стремиться создавать такие теории, которые несовместимы с уже существующими и признанными теориями. Создание таких альтернативных теорий способствует их развитию под влиянием взаимной критики. В этой связи Фейерабенд сознательно обосновывает плюрализм в методологии научного познания. Ученый настаивает и на несоизмеримости конкурирующих научных теорий: их нельзя сравнивать, так как каждая теория создает свои собственные стандарты, свой собственный язык для описания фактов, и используемая терминология теряет свое значение при переходе в другую теорию. Соединение у Фейерабенда плюрализма с тезисом о несоизмеримости теорий в итоге порождает анархизм: каждый ученый может создавать, изобретать, разрабатывать свои теории, не обращая внимания на несообразности, противоречия и критику. Деятельность ученого не подчинена никаким рациональным нормам, поэтому развитие науки, по Фейерабенду, иррационально. Новые теории получают признание не вследствие рационально обоснованного выбора и не в силу того, что они ближе к истине или лучше соответствуют фактам, а благодаря пропагандистской деятельности их сторонников. Иррациональная по своей природе, наука ничем не отличается от мифа и религии и представляет собой одну из форм идеологии (см.: Никифоров А. Л. Фейерабенд // Философский Лцикпопедический словарь. М., 1989. С.685; Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986).

охватить его целиком. Давно замечено, что логические понятия, представленные как система доказательств, в своих истоках опираются на недоказуемые постулаты (аксиомы), и в силу этого все логические построения оказываются воздвигнутыми на металогических основаниях. Многообразие, а подчас и непроясненность таких аксиологических оснований порождает эпистемологический (теоре- тико-познавательный) анархизм (постоянное противоборство противоречащих друг другу оппозиционных методологических установок), вызывающий к жизни непроясненные понятия и теории, которые открыто или в завуалированном виде выступают как идеологические концепты.

Наука и идеология. Что же следует понимать под идеологией?

В первую очередь, нечто, отличное от достоверного, очевидного и беспристрастного (аксиологически нейтрального) всеобщего знания. Ведь аксиомы, лежащие в основе такой эпистемологии и представляют собой ценности (слово "аксиома" — греческое, однокорневое со словом "аксиология" и означает в переводе — признанное, справедливое, достойное, т. е. ценное). В этом смысле идеология есть аксиоматичное знание.

Понятие идеологии трактуется в общественных науках неоднозначно.19 Идеологии пытались придать и научный статус, отождествить с точным знанием, и, наоборот, представить ее ложным сознанием, фальсификацией действительности.20

19Впервые в научный оборот термин "идеология" ввел французский философ и экономист Деспот де Траси. В работе "Элементы идеологии" (1801-1815) он обозначал этим словом учения об идеях, лежащих в основе гуманитарных представлений.

20Об идеологии как иллюзорном сознании писали, в частности, К. Маркс и Ф. Энгельс (см., напр.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 37). Аналогичные мотивы можно найти во французском структурализме. Р. Барт полагал, что семиология должна стать наукой о любых значениях. Такими значениями человек в процессе социальноидеологической деятельности наделяет весь предметный мир. Это означает, что семиологии надлежит стать наукой об обществе в той мере, в какой она занимается практикой означивания, т. е. наукой об идеологиях. По мнению современного исследователя, Барт обратился к семиологии для того, чтобы "использовать ее возможности для разрушения господствующих идеологических языков, носителей "ложного

сознания". При таком подходе "разрушение" заключается не в том, чтобы предать анафеме подобные языки, а в том, чтобы вывернуть их наизнанку, показать, как они "сделаны". Барт буквально выстрадал марксистскую мысль о том, что борьба против ложного сознания возможна лишь на путях его "объяснения", поскольку "объяснить" явление как раз и значит "снять" его, отнять силу идеологического воздействия.

Поэтому для того, чтобы можно было использовать этот термин, необходимо, по выражению французского политолога Ж.-М. Денкэна, "вытряхнуть из него яд" и заключить его в ясные и недвусмысленные границы по отношению к праву. Идеология не может быть общим знанием о природе права, так тогда она не отличалась бы от правовой онтологии, т. е. от знания того, что есть право по своей природе (в своем эйдосе). Смысл существования идеологии — в другом. Как верно подметил тот же Денкэн, идеологии являются объяснениями мира, и в этом заключается их основная функция, в определенном смысле отделяющая их от науки. Французский политолог комментирует это следующим образом: "Люди рождаются в уже созданном естественном и общественном мире, — пишет Ж.-М. Денкэн. — Этот мир им не подчиняется. Напротив, он сопротивляется их желаниям и их воле. Он потенциально опасен. Но вместе с тем он безразличен к человеку. Угроза порождает страх. Безразличие вызывает нарциссистскую рану: каждый индивид считает себя целью мира и страдает от того, что этот мир не заботится о нем. Это двойственное явление порождает два типа поведения. Первый тип благодаря объективному познанию дает возможность эффективно действовать: ботаник, например, учится различать съедобные растения и использовать их в терапевтических целях. Второй тип предполагает противоположный смысл: благодаря ему человек кончает со своим одиночеством метафизическим и вступает в диалог с невидимыми силами, которые правят его судьбой. Для современной мысли обе эти позиции глубоко различаются. Первая позиция есть рациональная позиция, с которой связано рождение научного знания. Вторая — иррациональная позиция, ибо претендует достичь целей, которые по своей природе недоступны человеку. Тем не менее, ...обе позиции имеют одну общую цель. В обоих случаях речь идет о том, чтобы понять вещи и придать им смысл, найти средства для воздействия на них".21 Таким образом рождается миф, который имеет даже свою "имплицитную рациональность", так как давая объяснение злу, он позволяет в какой-то степени его обуздывать. И все же идеология противоположна науке. Идеология имеет нормативный характер: она ставит вопрос о добре и зле, и поэтому даже внешне объективные ее анализы "скрыто ориентированы ценностя-

"Развинтить, чтобы развенчать" — таким мог бы быть лозунг Барта; раскрыть (мобилизовав для этого все аналитические средства современной семиологии) "социологические"...механизмы современных видов идеологического "письма", показать их историческую детерминированность и тем самым дискредитировать — такова его "сверхзадача" в 60-е гг." (Косиков Г. К. Ролан Барт — семиолог, литературовед // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 8-9). Вообще, с точки зрения семиотики "ценности, входящие в некоторую аксиологию, являются виртуальными и возникают в результате семиотического членения коллективного семантического мира...тем самым они принадлежат к уровню глубинных семиотических структур. Выступая как содержание идеологической модели, они актуализирруются и берутся на вооружение субъектом — индивидуальным или коллективным, — который модализируется...как "хотеть — быть", а затем как "хотеть — делать". Это значит, что идеология, которая относится к уровню поверхностных семиотических структур, можно определить как актантную структуру, актуализирующую ценности, которые она выбирает внутри аксиологических систем (имеющих виртуальных характер)" (Греймас А. Ж., Курте Ж. Семиотика. Объясни^Ьльный словарь // Семиотика. М., 1983. С. 496).

Денкэн Ж.-М. Политическая наука. М., 1993. С. 84-85.

оценки, но и как ценности социальные, т. е. имеющие общее значение. Ценность следует различать с оценкой. Оценка представляет собой акт индивидуального переживания ценности, в результате чего между субъектом и ценностью устанавливается субъективное оценочное отношение. Но между социальным субъектом и значимым объектом возникает объективное ценностное отношение, как не зависящее от воли и желания отдельных индивидуумов, в рамках которого субъекты могут устанавливать и субъективные оценочные отношения.25

Право является ценностным явлением (его значимость в рамках социума является эмпирическим и, соответственно, верифицируемым фактом), из чего возникает теоретический соблазн все право свести к определенным ценностям (равенства, свободы, прав человека, общего блага, справедливости и т. д.). В науке представлены и противоположные варианты, стремящиеся полностью исключить право из сферы ценностей, обосновав его не органически — как многоединство (включающее и ценностный аспект), а механистически — как совокупность каких-либо однородных элементов — норм долженствования (нормативизм) или законов, установленных государством (этатизм).

Но право имеет не только ценностное измерение. Поэтому отождествление (идеологическая редукция26) права с какими-либо конкретными ценностями выводит правоведение из области науки,

т.к. такое обоснование права получает идеологический характер,

т.е. оказывается основанным на определенных (коллективных или индивидуальных) ценностных предпочтениях. В разных обществах, как это былй показано выше, имеются различные системы ценностей, и право невозможно идентифицировать лишь с единственной, выбранной с учетом приоритета определенных цивилизационных критериев. Например, право нельзя отождествить с "правами человека", т. к. "либерализованные" права человека не являются универсальной ценностью и тем более никакое право не исчерпывается ими. Но право невозможно свести и к правам коллективным, а тем

25Ср.: Неновски Н. Право и ценности. М., 1987. С. 25-27. О понятии ценности см. также лекцию "Право и ценности".

26В данном случае — неоправданное сведение сложного явления к простому.

более — к обязанностям или приказам власти. Поэтому, если право по своей природе всегда имеет ценностный аспект, то теоретическое обоснование права не может быть построено на предпочтении какой-либо конкретной ценности, т. к. это означало бы не создание научной теории, а формулирование определенной идеологии.

Но и при теоретическом отрицании (или игнорировании) связи права с ценностями избавиться от идеологических постулатов не так то просто. Например, разновидностью волюнтаристского правопонимания является марксистско-ленинская теория права как выражения воли господствующего класса. Ложность этой теории заключается не в том, что право не может выражать волю господствующего класса, — определенные разновидности права при определенных условиях вполне могут быть такими выразителями. Но подобные специфические условия проявления права выдаются за их сущность только тогда, когда им придается определяющее теоретикоценностное значение.27 Идеологическое, таким образом, подменяет онтологическое.

Идеология зачастую проявляет себя как форма социальногруппового, коллективного самосознания, одной из функций которого является осознание внутригрупповой идентичности, противопоставляемой субъектности других групп (сословий, классов, обществ). В сфере группового сознания определены границы между

Немецкий мыслитель-правовед К. Шмитт, анализируя теорию "чистого права" другого известного ученого Г. Кельзена, усматривает и в ней глубинное идеологическое основание. "Заслуга Кельзена состоит в том, — пишет этот автор, — что, начиная с 1920 г., он с присущей ему настойчивостью указывал на методическое родство теологии и юриспруденции. В своем последнем труде о социологическом и юридическом понятии государства он приводит множество расплывчатых аналогий, которые, однако, при более глубоком взгляде на историю идей позволяют осознать внутреннюю

гетерогенность его теоретико-познавательной исходной позиции и его мировоззренческий, демократический результат (выделено мною — А. П.). Ибо в основе отождествления государства и правопорядка, которое он проводит [в духе концепции] правового государства, лежит метафизика, отождествляющая естественную закономерность и нормативную законность. Она возникла из исключительно естественнонаучного мышления, основана на пренебрежении всяческим "произволом" и пытается устранить любое исключение из сферы человеческого духа...В том обосновании, которое Кельзен дает своему выступлению в защиту демократии, открыто проявляется присущая ему математически естественно-научная манера мысли: демократия есть выражение политического рел^ивизма и научности, освобожденной от чуда и догм, основанной на человеческом разуме, сомнении и критике" (Шмитт К. Политическая теология. М., 2000. С.63-65).

теми, кто "мы" и "они", "свой" и "чужой", "друг" и "враг" и т. д. Это и есть идеологические границы и связи, потому что они, во-первых, устанавливаются на основе групповых интересов и коллективных психологических переживаний, во-вторых, являются основой приобретения индивидом социального статуса, в-третьих, расставляют "стрелки и указатели" в области социального поведения, определяют движение массы человеческих действий (взаимодействий, содействий, противодействий).28 "Кто не "свой" и не "чужой", не "друг" и не "враг", не "полезен" и не "вреден", тот в плоскости определенных общественных отношений выступает как случайный персонаж, неинтересный маргинал. Идеологии зарождаются в группах и сфере их взаимоотношений; серьезные и крупные идеологии связаны с существованием сословий, классов, развертыванием общественных движений, конфликтов и борьбы".29

Научное знание предполагает отделение идеологии от правовой онтологии (т. е. от теории, определяющей, что есть право), но, с другой стороны, необходимо сознательно культивировать и

обосновывать определенную правовую идеологию в правовом концепте тогда, когда речь идет о правовых идеалах (о том, каким должно быть право в тех или иных социокультурных координатах), поскольку правовая идеология является эффективным средством как легитимации самих правовых текстов (придания им оправданного, социально ценного значения), так и построения желаемой правовой действительности.30 Научные методы для этой цели не годятся,31

28 Мальцев Г. В. Понимание права. Подходы и проблемы. М., 1999. С. 243. — Ср.: "Каждая группа, вовлеченная в социальный конфликт, нуждается в солидарности. Идеологии порождают солидарность...Стоит идеологии быть принятой данной группой (точнее, стоит конкретной доктрине стать идеологией данной группы), и она изменяется в соответствии с интересами, которые отныне должна легитимировать" (Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995. С. 202-203). 29 Мальцев Г. В. Интересно, что различение "друга" и "врага", по мысли известного немецкого философа права К. Шмитта, лежит и в основе понятия "политического" (см.: Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. Т.1. М., 1992). Идеология и политика таким образом предельно сближаются.

30 Ср.: "Проблема определения известного класса явлений есть проблема теоретическая (изучения сущего как оно есть), а вопрос о том, к чему следует стремиться, что разумно, что было бы идеалом в данной области, есть проблема практическая (указания желательного, должного и т.д.). Ответ второго типа на вопрос первого рода есть недоразумение, смешение совершенно различных вопросов и точек зрения.

и на помощь следует призвать философию, которая, в идеале, должна быть посредницей между наукой и идеологией, освободив последнюю от узкопартийного, группового значения и интегрировав ее в систему целостного научно-философского правопонимания.32 Специфика правового знания. Разграничить научное знание и идеологию не так-то просто. Особенностью идеологии является ее всеохватывающий характер.33 Объясняется это спецификой социальных наук (наук о духе), существенно отличающихся от наук

естественных (наук о природе).

Эта специфика наиболее полно освещена в феноменологической социологии, но находит определенное отражение и в учениях иных направлений. Она определяется тем, что социальный мир принципиально отличается от мира физических, материальных объ- ектов-«вещей». Мир природы не создается человеком и не «нуждается» в нем для своего бытия. Социальный мир создается человеком

Должно ли право быть направляемо к достижению свободы или равенства, или мира или иных идеальных благ — проблемы важные и интересные, но (удачного или неудачного) решения этих проблем (относящихся к практической науке — политике права....) нельзя принимать за решение теоретической задачи — указания общих и отличительных признаков правовых явлений, независимо от того, соответствуют ли они тому, чего желательно достичь в области права, или нет, представляются ли отдельные нормы права достойными одобрения, разумными, или же достойными порицания, неразумными" (Петражицкий Л. И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. СПб., 2000. С. 245).

3 По мнению болгарского ученого Н. Неновски для правопонимания важную роль может сыграть мысль К. Маркса о том, что помимо научного, людям присуще еще "художественное, религиозное, практически-духовное освоение" мира. Это, по его мнению, ведет к пониманию права "одновременно как явления духовной жизни и практической человеческой деятельности, пониманию, несовместимому с различного рода позитивистскими, догматическими и нормативистскими взглядами в области права" (Неновски Н. Право и ценности. М., 1987. С. 51).

Правовые идеалы как раз и относятся к такого рода познанию и освоению мира.

32Как отметил М. М. Бахтин, философия начинается там, "где кончается точная научность и начинается инонаучность. Ее можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)" (Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 384).

33Современной социологии знания присуще понимание того, что ни одно человеческое мышление (кроме математики и части естественных наук) не свободно от "идеологизирующего влияния социального контекста" (Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995. С. 22). Видный немецкий исследователь идеологий, К. Манхейм, также полагал, что полностью избавиться от их влияния невозможно, но его можно уменьшить, анализируя различные социально обоснованные позиции (Манхейм К. ИдеолоРйя и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994). Ср.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т.1. Кн. 1. Л., 1991. С. 21.

28 Лекция 1

и существует постольку, поскольку существуют сами люди — действующие субъекты этого феномена - носители, интерпретаторы и творцы социального смысла.34

Ученый-естествоиспытатель противостоит миру наблюдаемых объектов как внешней для него действительности, на которую он воздействует, используя различный инструментарий и определяя условия эксперимента. Но он никогда не бывает имманентной частью этого объекта или процесса воздействия на объект. "Никогда математик, астроном или биолог внутренне не вживается в объект своего наблюдения, не отождествляет себя с ним. Они смотрят на него со стороны, и берут результат своего исследования таким, каков он есть... Отношения ученого и объекта исследования в естественных науках характеризуется, во-первых, определенной дистанцией между ними, во-вторых, тем, что данное отношение развивается в границах фактического и сущего.35

В социальных науках отношение ученого (наблюдателя) и объекта исследования (наблюдения) чрезвычайно усложнено. Исследователь социальных отношений сам является их участником и нередко весьма активным, т. е. он сам включен прямо или опосредствованно в объекты и процессы, которые он изучает. Наблюдение осуществляется не со стороны, а как бы изнутри объекта, общества, государства, нации. Оно ведется с определенных позиций внутри общества, а это чаще всего позиция классов или социальных групп, к которым принадлежит ученый-исследователь. Социальнополитическая, национальная, конфессиональная и иная привязанность исследователя (экспериментатора или теоретика) к своей

" В контексте физических законов природы разговор двух людей представляет собой лишь периодические колебания воздуха с определенной частотой, но социальный (и нематериальный) смысл этого физического (материального) процесса может заключаться, например, в совершении правового акта заключения сделки в устной форме.

35 Дополнительный ракурс этой проблематики находит М. М. Бахтин. По мнению мыслителя "точные науки — это монологическая форма знания: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект — познающий (созерцающий) и говорящий (высказывающийся). Ему противостоит только безгласная вещь. Любой объект знания (в том числе человек) может быть воспринят и познан как вещь. Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим" (Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук// Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 383).

группе, очевидно, сказывается на результатах его интеллектуальной деятельности".36

Задача, стоящая перед естествоиспытателем, состоит в объяснении действительности, т.е в установлении по возможности про-

стых и общих законов, позволяющих прогнозировать законо-

.'с мерное протекание каких-либо процессов в будущем. При этом | все индивидуальное, ситуационное, не вписывающееся в определенные заданные параметры — просто не принимается в расчет. Науки о духе принципиально отличаются от наук о природе обращением к действительности во всей ее полноте и неисчерпаемости. Здесь существенную роль играет уже не объяснение действительности, а ее понимание/7 Причем любой исследователь в этой области, как это было показано выше, формирует свое понимание социальной действительности на основе определенного предварительного мнения, предпонимания, которое вырастает из его повседневного опыта, воспитания, окружающей научной среды.38 Конст-

Мальцев Г. В. Указ. соч. С. 224. Ср.: "... Мы не должны упускать из виду те невидимые ценностные суждения, которые скрыты от невнимательных глаз, но которые тем не менее ярче всего присутствуют в понятиях, выглядящих чисто описательно. Например, когда представители социальной науки проводят различие между демократическими и авторитарными свойствами или типами человека, то все, что они называют "авторитарным", кажется мне во всех случаях карикатурой на все то, к чему они, как хорошие демократы, относятся неодобрительно... Или когда они говорят о трех принципах легитимности...- рациональной, традиционной и харизматической — само используемое ими выражение "рутинизация харизмы" выдает протестантское или либеральное предпочтение..." (Штраус Л. Введение в политическую философию. М., 2000. С. 20. О "рутинизации харизмы", см., напр.: Кола Д. Политическая социология. М„ 2001. С. 90).

37 "Основная особенность понимания состоит в том, что оно активно, т. е. не тождественно непосредственному отражению. Человеческому "я" свойственно привносить в рационально-логические модели исследуемых предметов свои собственные, сугубо индивидуальные штрихи и акценты. В результате на предмет познания накладывается печать не только интеллекта, но и эмоций, интуиции, социального опыта, всей личности субъекта, стремящегося к пониманию.

Понимание любого фрагмента сущего и должного всегда имеет личностнозкзистенциальный характер, поскольку понять — значит установить связь между чужим и своим, включить то, что являлось до определенного момента внешним, в систему своих личностых смыслов, ценностных координат и собственного экзистенциального опыта. Именно это отличает философское понимание от научного познания..." (Бачинин В. А., Сальников В. П. Философия права. Краткий словарь. СПб., 2000. С.234-235).

Вот как описывается процесс лознания с позиций одного из направлений феноменологии: "С помощью предпонимания ему (исследователю — А. П.) открывается со-

20

Лекция 1

руируемый человеком социальным мир воспринимается им при этом как независимая от него реальность, помимо которой не существует никакой иной. Эта объективированная реальность и определяет типы социальных реакций на внешние семиотические раздражители.39 Понимание и предпонимание неизбежно связаны как с моментом когнитивным (мыслительно-познавательным), так и с моментом идеологическим (оценочным).40 Задача исследователя, однако, со-

ответствующее произведение. И, наоборот, благодаря работе с этим произведением и во взаимодействии с ним пересматривается и модифицируется предпонимание. Результат служит затем исходной гипотезой для новой интерпретации, при этом уже улучшенный тезис еще раз корректируется и углубляется, и это происходит три, четыре и сколь угодно раз — понимание, таким образом, углубляется и расширяется. Этот процесс оказывается в высшей степени сложным, так как он определяется не только главным тезисом, но и множеством конкурирующих тезисов и подтезисов, которые непрерывно модифицируются и из которых составляется общее понимание. В отличие от "объекта" естественных наук, который строится в эксперименте соответственно экспериментальным условиям путем стирания всех индивидуальных, в данное время не интересующих моментов, феномен наук о духе принимается как целое,

иво внутреннем процессе истолкования становится предметом понимания во всей своей полноте. Его индивидуальный смысл не устанавливается с самого начала и раз

инавсегда, но открывается только в бесконечном процессе, так что единственность и индивидуальность тождественны с бесконечностью процесса истолкования. Обобщая, можно было бы сказать: феномен есть не что иное, как процесс его понимания" (Глой К. Проблема последнего обоснования динамических систем // Вопросы философии. 1994. №3. С.97).

39 Человеческое (со1уальное) общение возможно только через семиотическую, знаковую систему, т. е через тексты. Как отмечал М. М. Бахтин, человек в его человеческой специфике всегда выражает себя (говорит), то есть создает текст (хотя бы и потенциальный). Дух (и свой и чужой) не может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), а только в знаковом выражении, реализации в текстах и для себя самого и для другого (Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 300-301). Правовые тексты чаще всего носят обезличенный характер, но это не относится к тексту как таковому. "Всякий истинно творческий текст всегда есть в ка- кой-то мере свободное и не предопределенное эмпирической необходимостью откровение личности. Поэтому он в своем свободном ядре) не допускает ни каузального объяснения, ни научного предвидения. Но это...не исключает внутренней необходимости, внутренней логики свободного ядра текста (без этого он не мог бы быть понят, признан и действен)" (Там же. С. 301).

4 Идеологические ценностные суждения не должны выступать основанием для принятия или непринятия научных теорий. Но принятие или отвержение теории означает утверждение определенных когнитивных ценностей, определяющих то, что она лучше других теорий (см.: Лэйси X. Свободна ли наука от ценностей? Ценности и научное понимание. М., 2001. С. 56-57). В свое время К. Поппер заметил, что "объективность и "свобода от ценностей" сами по себе являются ценностями». Ученый подчеркнул, что "требование безусловной свободы от ценностей парадоксально... Этот парадокс сразу же исчезает сам по себе, как только мы заменим требова-

стоит в том, чтобы освободиться от всего, что мешает воспринять объект исследования предметно,41 а применительно к правоведению в качестве предварительной задачи это означает, как было отмечено выше, необходимость освобождения от идеологической объективации права, т. е. отделение научно-теоретического рассмотрения права как оно есть (в онтологическом смысле)42, от философскопрактической задачи определения того, каким право должно быть (т. е. какие принципы справедливости в нем должны быть реализованы).43 Иными словами, правовая онтология, которая сама гносео-

ние свободы от ценностей требованием признать, что в число задач научной критики входит указывать на смешение ценностей и отделять чисто научные проблемы ценностей — проблемы истинности, релевантности, простоты и т.п. — от вненаучных проблем" (Поппер К. Логика социальных наук / Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. М., 2000. С. 307).

41 В феноменологии для этого используют метод феноменологической редукции (см. лекцию "Российский правовой дискурс: основные идейные доминанты"), который состоит в исключении из сферы предметного рассмотрения всего эмпирического, поверхностного, случайного, внешнего по отношению к сознанию. В результате такой редукции остаются лишь имманентные акты "чистого сознания", которое и выступает как онтологическое знание.

42 Обозначенную задачу, которая отнюдь не является исключительной прерогативой правоведения, можно обнаружить и в иных отраслях знания. Испанский мыслитель К. Вальверде, например, полагал, что возможно написать "такую философскую антропологию, которая не претендовала бы на исчерпывающее описание человека (невозможное предприятие, потому что, помимо всего прочего, каждый человек есть единственный и неповторимый субъект), но обозначила бы те общие параметры, которые определяют структуру каждого человеческого существа: те фундаментальные онтологические признаки, которые конституируют человека в качестве личности. Идет ли речь об африканце, американце, азиате или европейце, об их специфических расовых признаках, своеобразии взрастившей их культуры, системе ценностей, особенностях языка — несомненно одно: перед нами человеческая личность. И в том, что касается ее глубинной онтологической структуры, она подобна личности любого другого человека, ибо мы все составляем один и тот же единый вид: homo sapiens" (Вальверде К. Философская антропология. М., 2000. С. 11). Если слово "человек" в данном отрывке заменить на слово "право", то можно лишний раз убедиться в единстве стоящих перед наукой задач.

43 Этим определяется "водораздел" между общей теорией права и философией права в узком смысле (практической философией права). Подобный подход можно встретить и у зарубежных исследователей. Например, Ж.-Л. Бержель полагает, что "общая теория права четко отличается от философии права, если последнюю понимать как юридическую метафизику. Общая теория права исходит из наблюдения за правовыми системами. Опираясь на результаты исследования их постоянных элементов и структуры, она исключает основные интеллектуальные построения, концепты и приемы... В философии поава больше собственно философии, чем права. Она стремится освободить право от его технического аппарата под тем предлогом, что за счет этого ей удастся добраться до сущности права и увидеть метаюридическое зна-

20 Лекция 1

логична и аксиологична и потому предполагает и соответствующую гносеологию и теоретическую аксиологию, имеет в качестве коррелята практическую философию права, основанную на онтологически и духовно укорененных ценностях44 и создающую в единстве с теоретической философией (правовой онтологией) целостную (интегральную) философию права.45 Это означает, что концепция

чение права" и ценности, которые это право должно отстаивать, а также смысл права относительно полного видения человека и мира... Конечно, такие великие философы, как Платон, Аристотель и особенно Кант или Гегель, интересовались правом, но в большей мере их занимало не то, что есть право, а то, чем должно быть право.

Общая теория права не принижает значимость философии права и часто вынуждена обращаться к основным положениям и разнообразным целям права, но в то же время философия не является ее основным предметом. В общей теории права речь идет об изучении права таким, какое оно есть, а не таким, каким оно должно быть. Речь идет о том, чтобы никогда не терять из виду правовые системы, трансцендентно идентифицируя их как правовые ценности.

Другими словами, если в общей теории права, как и в философии права, совершается попытка понять, что есть право, в чем оно распознается, каковы его цели и основания, следует понимать, что она (общая теория) делает это, в большей мере отталкиваясь от права и с целью овладения правилами его применения. Тогда как философия права проявляет себя часто как философия о праве, отталкиваясь от философии с целью сублимации юридического в метафизическом... Общая теория

права более близка к феноменологии права, то есть к научной методике, суть которой заключается в том, чтобы "обращаться к самим вещам", наблюдать вещи в их конкретной реальности, без заранее выстроенной идеи (выделено

мною _ д. П.)" (Ёержель Ж.-Л. Общая теория права. М., 2000. С. 19-20).

44 Ср. со знаменитым высказыванием А. Пуанкаре о том, что у науки и у морали (сферы ценностей) свои собственные области, и они никогда не могут сталкиваться друг с другом, поскольку мораль (сфера должного) показывает нам цели, которые мы должны преследовать, а наука открывает средства их достижения (см.: Огурцов А. П. Страстные споры о ценностно-нейтральной науке // Лэйси X. Свободна ли наука от ценностей? Ценности и научное понимание. М., 2001. С. 11).

й Такая философия неизбежно будет покоиться не только на ценностных, но и на онтологических и метафизических предпосылках. Ведь "опасность онтологических решений состоит не в том, что они вообще существуют и влияют на эмпирическое исследование, и даже не в том, что они ему предшествуют... а в том, что традиционная онтология препятствует новому становлению, и прежде всего становлению базиса нашего мышления, и что до тех пор, пока мы не научимся в каждом данном случае отчетливо осознавать, что привнесенная нами в исследование теоретическая система носит частичный характер, наше постижение будет сохранять косность, недопустимую на современной стадии развития. Наши требования сводятся, следовательно, к тому, чтобы мы всегда проявляли готовность признать частичный характер любой точки зрения и понять, в чем этот частичный характер заключается; и мы полагаем, что сознательное выявление имплицитных метафизических предпосылок (которые только и делают возможным эмпирическое исследование) будет в значительно большей степени способствовать чистоте научного исследования, чем их принципи-

права не может быть только наукой, основанной на знании, но должна быть и философией, выросшей из понимания.46 Научное знание является необходимой супенью к философско-правовому пониманию. Поэтому специфика правового знания как раз и состоит в том, что в силу своей социальной природы оно комплементарно (взаимодополнительно) правовому пониманию. П. А. Флоренский был недалек от истины, когда утверждал, что наука — зачастую дело кружка, сословия, касты, мнением которых она и определяется, и в этом схемостроительстве из себя, не ведая нищеты духовной, наука может быть враждебна жизни.47

альное отрицание, вслед за которым они вводятся через черный ход- (Манхейм К. Диагноз нашего времени. М... 1994. С. 79-80).

Понятно, что проблема отнесения того или иного знания к научному, зависит от применяемых критериев. Например, Э. Гуссерль различал миросозерцательную философию и философию научную (феноменологию). При этом, по его мнению, "миросозерцательная философия должна сама отказаться вполне честно от притязания быть наукой и, благодаря этому, перестать смущать души — что и на самом деле противоречит ее чистым намерениям — и тормозить прогресс научной философии. Ее идеальною целью остается чистое миросозерцание, которое по самому существу своему не есть наука. И она не должна вводить себя в заблуждение тем фанатизмом научности, который в наше время слишком распространен и отвергает все. что не допускает • научно-точного- изложения как • ненаучное-. Наука является одною среди других одинаково правоспособных ценностей... Ценность миросозерцания в особенности твердо стоит на своем собственном основании, что миросозерцание нужно рассматривать как habitus и создание отдельной личности, науку же — как создание коллективного труда исследующих поколений. И подобно тому как и миросозерцание и наука имеют свои различные источники ценности, так имеют они и свои различные функции и свои различные способы действия и поучения Миросозерцательная философия учит так, как учит мудрость: личность обращается тут к личности. Только тот должен обращаться с поучением в стиле такой философии к широким кругам общественности, кто призван к тому своей исключительной своеобразностью и мудростью или является служителем высоких практических — религиозных, этических, юридических и т.п. интересов Наука же безлична. Ее работник нуждается не в мудрости, а в теоретической одаренности. Его вклад обогащает сокровищницу вечных значимостей, которая должна служить благополучию человечества.. Это имеет исключительное значение по отношению к философской науке- (Гуссерль Э. Философия как строгая наука а Логос. Международный ежегодник по философии культуры. Кн. 1. М , 1911.

С. 53-54).

47 Флоренский П. А. Указ. соч. С. 130. Именно поэтому подлинная - наука живет не в университетах и академиях, но во всякой душе, ищущей истины, не понимающей и хотящей понять Только эта потребность понимания создает науку; все же остальное, что шумно делается — как думают для науки, — делается для удовлетворения человеческого тщеславия, личного или национального, и к науке не имеет отношения, быть может, она погибнет сре^и этих забот о ней, превратившись окончательно в Ученость; и возродится, когда исчезнет все, что создали эти заботы- (Розанов В В.

- Зак. 4265

20

Лекция 1

Понятие типа правопонимания; основные типы правопонимания. Из сказанного выше следует, что в теории сложились и сосуществуют различные образы права, различные его концепции. Но,

что в частности, он писал по этому поводу в своем программном философском труде: "Трудность, присущая понятию реальной необходимости, как общей связи реального характера, действующей в индивидуальном и через индивидуальное — эта трудность имеет своим последним источником невозможность иметь это понятие как только "мыслимое содержание", т. е. как предметное содержание, противостоящее знаниюмысли. Все, что мы мыслим как противостоящий нам объект, мы имеем тем самым в форме отвлеченного вневременного содержания, и не обладаем в нем тем, что придает ему характер живой, сущей реальности. Правда, мыслимое содержание по своему материальному составу может быть двояким: оно может выражать и вневременное, и временное бытие; мы имеем в составе знания...общие суждения ("всякое А-А, как таковое — связано с В") и... единичные суждения ("данное А в данный момент связано с В или сопровождается им"). Но то, что мы имеем в таком суждении о факте, есть не сама фактическая реальность, сущая здесь и теперь, а именно вневременное содержание этой реальности, понятие ее, которое само не есть временной факт, а есть тоже "вечная истина"...В такой чисто мыслимой форме, в форме понятий или отвлеченных содержаний, вневременная общность и временная индивидуальность необходимо противостоят друг другу, как разнородные и несогласимые между собой содержания. Мы стоим тогда перед непреодолимой раздвоенностью: нечто есть или реальный индивидуальный факт, или общее идеальное содержание и никогда не может быть тем и другим совместно, как ничто не может быть одновременно белым и черным. И фактически все же констатируемая связь реальных единичных фактов с "общими законами" с этой точки зрения представляется необъяснимым чудом. Но бытие как таковсе есть не вневременное содержание, а живое сверхвременное бытие. Поэтому оно само никогда не может быть п о л н о с т ь ю дано одной лишь мысли, т.е. созерцанию под формой вневременности. Оно доступно лишь такому созерцанию, которое было бы адекватно своему предмету, т. е. было бы вообще не одним лишь "созерцанием" его — ибо всякое созерцание имеет свой предмет в вневременной форме, — а подлинным обладанием самим бытием в его сверхвременности. Бытие же в его живой сверхвременности есть единство реальности и идеальности, т. е. единство переживания и мыслимости. Поэтому оно может уясняться не воспроизводящему знанию-мышлению, которое все превращает в только мыслимое содержание, а лишь непосредственному живому знанию, как единству мышления и переживания, как мыслящему переживанию" (Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Птг., 1915. С.418-419). Фактически, Франк ведет речь о понимающем, ценностном знании, которое в традиции русской философской мысли в несколько ином ракурсе выражается в категории "правда" и отражает важный мотив — невозможность разделять теоретическую и практическую сферы. "Очень удачно выразил это... Н. К. Михайловский, когда обращал внимание на своеобразие русского слова "правда". "Всякий раз, когда мне приходит в голову слово "правда", — писал он, — я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой... Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда — в этом огромном смысле слова — всегда составляла цель моих исканий...". В неразрывности теории и практики, отвлеченной мысли и жизни, иначе говоря, в идеале "целостности" заключается, действительно, одно из главных вдохновений русской философской мысли" (Зеньковский В. В. История русской философии. T.1. Кн. 1. С.17).

несмотря на все их многообразие, можно выделить наиболее общие, наиболее типичные теоретические представления о том, что есть право.

Тип правопонимания — определенный образ права, характеризуемый совокупностью наиболее общих теоретических признаков права и наиболее общих признаков практического (ценностного) к нему отношения. Исходя из этого, можно выделить, по крайней мере, два основания для классификации типов правопонимания: практический и теоретический. Практический тип правопонимания отражается в общественном правовом сознании, как наиболее общие признаки, характеризующие отношение общества к праву, его особое правовидение и правочувствование. Каждая цивилизация имеет свой тип правопонимания. Можно выделить и более общие группы, например, правопонимание Востока и Запада.

Теоретическое правопонимание оформлено концептуально, а ценностные мотивы в нем идеологизированы и зачастую завуалированы. В своем теоретическом развитии западная правовая мысль сформулировала три основных теоретических подхода к пониманию права (три типа правопонимания): естественно-правовой, этатистский и социологический.51

I. Естественно-правовой подход (юснатурализм) — один из древнейших вариантов правопонимания. По своей сути он является противоположностью правового этатизма. С точки зрения последнего право есть нечто искусственное и изменчивое, создаваемое воле-

Типы правопонимания и критерии их классификации недостаточно изучены в современной науке (см. об этом, напр.: Честное И. Л. Типы правопонимания // Проблемы теории права и государства. Под общей ред. В. П. Сальникова. СПб., 1999. С.56-94. Сам И. Л. Честное выделяет три критерия классификации правопонимания, исходя из трех типов рациональности, формирующих критерии научности: философский, социологический и культурно-исторический. Идея заслуживает внимания. Но предлагаемый нами в данном случае один из критериев типологизации правопонимания, на наш взгляд, не вписывается полностью в рамки "социологического" и может быть назван генетическим, поскольку указывает на генетическую связь права с природой (Богом), государством или обществом. Такая типология в своем "чистом" виде, по-видимому, завершается антропологическим вариантом (психологическая теория права и т. д.). Далее возможны лишь различные их сочетания или интеграция. При широкой трактовке понятия правопонимания следует обратиться и к цивилизационному критерию, в рамках которого, как упомянуто выше, можно выделить не только типы правопонимания отдельных цивилизаций, но и их семейств: западного и восточного).