книги2 / 80

ного7, рассматривающая религию как состояние сознания и поведения, производное от жизни общества и связывающая возникновение, основания для распространения и функциональность любых религий прежде всего с социально-историческими и материальными обстоятельствами бытия людей.

Общий секулярный пафос социальной мысли в эпоху Просвещения сделал возможным критический анализ реального облика религиозных организаций, позволил выявить положительные и отрицательные стороны их деятельности в государстве и обществе. Религия, сохраняясь как предмет исповедания, становилась и предметом научной рефлексии.

Другим, не менее важным источником стал принцип эволюционизма, получивший развитие как в трудах естествоиспытателей, так и социальных мыслителей, прежде всего, Герберта Спенсера.

Г. Спенсер в XVIII главе «Данные социологии» своей работы «Основания социологии» описал «различные группы факторов, входящих в социальные явления – от человеческих идей и чувствований, рассматриваемых в их необходимой эволюции, а также окружающие естественные условия и те постоянно усложняющиеся условия, начало которым дает само общество»8. В частности, к «идеям», эволюция которых способствовала становлению религиозных представлений, Г. Спенсер отнес «идеи о Смерти и Воскресении», «идеи о Душах, Призраках, Духах, Демонах и т.п.», «идеи о Загробной жизни», «идеи о Другом мире», «идеи о Сверхествественных деятелях» и ряд других. Далее этот мыслитель дал анализ процесса возникновения таких феноменов как «Вдохновение, ясновидение, заклинание и колдовство», культовых мест, к которым отнес «Священные места, Храмы и Алтари» и ритуальных действий – «Жертвоприношений, Поста и Умилостивления; Славословия, Молитвы и т.п.»9.

В еще одной – XXIII главе «Церковные учреждения» рассматриваемой работы Г. Спенсер провел «дифференциацию духовного правительства от светского, показал его последовательное усложнение и размножение сект, рост и беспрерывное изменение религиозных идей как следствие прогресса знания и изменение нравственных черт, и постепенное примирение этих идей с истинами отвлеченной науки»10.

Как отмечают исследователи, «вывод об эволюционности религиозной жизни общества подразумевал существование функциональных

7 Смирнов М.Ю. Определение предметной области социологии религии // 750 определений религии: история символизаций и интерпретации: монография / Под ред. Д-ра филос. наук проф. Е.А. Аринина. Владимир: Изд-во ВлГУ, 2014. С. 404 – 428.

8 Спенсер Г. Синтетическая философия: пер. с англ. Киев: Ника Центр, 1997. С. 252.

9 Спенсер Г. Синтетическая философия: пер. с англ. Киев: Ника Центр, 1997. С. 266 – 283.

10 Спенсер Г. Синтетическая философия: пер. с англ. Киев: Ника Центр, 1997. С. 363; 363 – 374.

11

различий действия религии в разные исторические эпохи. Задачами социальной мысли стали выяснение причин этих различий, анализ влияния религии на ту или иную общественную среду, открытие зависимости религиозной сферы от потребностей и поведения каких-либо общественных групп. Все это требовало комплекса эмпирически установленных и теоретически обоснованных логически связанных знаний о взаимоотношениях религии и общества»11.

Социология религии возникла в результате взаимовлияния идей и достижений двух важнейших научных дисциплин – социологии и религиоведения. Соответственно, социология религии как самостоятельная отрасль социологии не могла возникнуть ранее конца 30-х – начала 40-х гг. XIX столетия, до того, как были конституированы эти научные дисциплины и оформлен их категориальный аппарат. В то же время истоки такого междисциплинарного гибрида можно обнаружить в истории со- циально-философской мысли, в рассуждениях о природе религии, об отношении религии и государственной власти, о вере и суевериях, моральных принципах религии выдающихся философов прошлого – Т. Гоббса, Д. Юма, Ш. Монтескье, Ж.Ж. Руссо, И. Канта, Г. Гегеля и целого ряда других ученых.

При этом нельзя согласиться с утверждением о том, что «в трудах обществоведов, признанных основоположниками социологии, – К. Маркса, О. Конта, Г. Спенсера еще нельзя непосредственно обнаружить социологию религии», <…> а «социология религии как таковая начинает свое существование со времени деятельности ее «отцовоснователей», в первую очередь, – Эмиля Дюркгейма и Макса Вебера, их единомышленников и оппонентов на едином предметном поле социологического изучения религии»12.

Дело в том, что история становления и развития социологии религии, как структурного элемента дисциплинарной матрицы социологии, не может рассматриваться, а тем более изучаться в отрыве от тех этапов (исторических периодов), которые являются общепринятыми для систематизации истории социологического знания.

Это классический, современный и новейший этапы развития как социологии, так и социологической теории, которые достаточно детально освящены в отечественной социологической литературе13. Временные границы этих этапов, безусловно, совпадают. При этом, если обра-

11Гараджа В.И. Социология религии. М.: ИНФРА-М, 2005.

12Смирнов М.Ю. Определение предметной области социологии религии // 750 определений религии: история символизаций и интерпретации: монография / Под ред. Д-ра филос. наук проф. Е.А. Аринина. Владимир: Изд-во ВлГУ, 2014. С. 404 – 428.

13См., в частности: Осипова Н.Г. Западная социология в ХХ столетии: ключевые фигуры, направления и школы. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2018.

12

титься к наследию Карла Маркса, Герберта Спенсера и Огюста Конта, то следует подчеркнуть, их представления о религии органично вписывались в те масштабные социально-философские концепции, которые пронизывают все аспекты творчества этих обществоведов – концепцию исторического материализма у К. Маркса, теорию общей и социальной эволюции у Г. Спенсера и концепцию «трех стадий развития человеческого ума» у О. Конта. При этом каждый исследователь внес свой особый и значимый вклад в становление предметного поля и последующего научного дискурса социологии религии.

Вчастности, к наиболее известным трудам Карла Маркса, в которых этот мыслитель затрагивал проблему религии, относятся «Экономические рукописи 1844 года», «К еврейскому вопросу», «К критике Гегелевской философии права», «Капитал. Критика политической экономии».

Вэтих трудах К. Маркс утверждал, что религия как особый вид производства, включена в систему производственных отношений капиталистического общества и сравнивал религию с процессом самоотчуждения рабочего в процессе труда, который рассматривался как противостоящая рабочему сила. Однако «религиозное отчуждение как таковое происходит в сфере сознания, в сфере внутреннего мира человека, но экономическое отчуждение есть отчуждение действительной жизни – его упраздняет, поэтому охватывает обе стороны»14.

Согласно К. Марксу, «так как бытие религии есть бытие несовершенства, то источник этого несовершенства надо искать в сущности самого государства»15.

«Таким несовершенным государством является христианское государство, и христианская религия служит восполнением и освещением этого несовершенства»16. В то же время «демократическое государство, действительное государство, не нуждается в религии для своего политического восполнения»17.

По отношению ко всем другим формам государства К. Маркс утверждал, что «это государство, это общество порождает религию,

14 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. Цит. по: Религиозное отчуждение. К. Маркс / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 82.

15Маркс К. К еврейскому вопросу // Цит. по: Религиозное отчуждение. К. Маркс / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996.

16Маркс К. К еврейскому вопросу // Цит. по: Религиозное отчуждение. К. Маркс / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 82 – 83.

17Маркс К. К еврейскому вопросу // Цит. по: Религиозное отчуждение. К. Маркс / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 82 – 83.

13

превратное мировоззрение, ибо они сами превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме <…>, его всеобщее основание для утешения и оправдания. Она претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Следовательно, борьба против религии есть косвенная борьба против того мира, духовной усладой которого является религия»18.

Кроме проблемы религиозного отчуждения, которое институционально усиливается по мере развития капиталистических общественных отношений, проблемой, которая также предопределяет борьбы с религией вплоть до полного ее исключения из социальной жизни, является переход религии в сферу эгоизма, сферу частных отношений.

«Религия для нас уже не причина мирских ограничений, а лишь ее проявление. Государство, таким образом, может совершенно эмансипироваться от религии даже тогда, когда большинство еще остается религиозными. А преобладающее большинство не перестает быть религиозным от того, что оно остается религиозным только privatum (в качестве частных лиц)»19.

«Человек политически эмансипируется от религии тем, что изгоняет ее из сферы публичного права и переносит ее в сферу частного права». Она уже не является духом государства, <…> она стала духом гражданского общества, сферы эгоизма, <…> а ее сущность выражает уже не общность, а различия. Религия стала выражением отделения человека от той общности, к которой он принадлежит, от себя самого и других людей, чем и была первоначально. Она является всего только абстрактным исповеданием особой превратности, частной прихоти, произвола»20, – писал К. Маркс.

К. Маркс настаивал на полном упразднении религии, поскольку, по его мнению, «Религия – это вдох угнетенной твари, сердце бесчеловечного мира, подобно тому как она – дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа»21.

18 Маркс К. К критике Гегелевской философии права // Цит. по: Религиозное отчуждение. К. Маркс / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 85.

19Маркс К. К еврейскому вопросу // Цит. по: Религиозное отчуждение. К. Маркс / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 83.

20Маркс К. К еврейскому вопросу // Цит. по: Религиозное отчуждение. К. Маркс / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 82 – 83.

21Маркс К. К критике Гегелевской философии права // Цит. по: Религиозное отчуждение. К. Маркс / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 85.

14

Тогда «упразднение религии как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критики той юдоли плача, священным ореолом которого является религия»22.

Согласно К. Марксу, «критика религии завершается учением, что человек высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевавшим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, презренным существом»23.

Этот мыслитель утверждал, что «религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрениях и разумной связи между собой и природой». «Строй общественного жизненного процесса, то есть материального процесса производства, сбросит с себя мистически туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общего союза людей и будет находиться под их содержательным и планомерным контролем. Но для этого необходимо определить материальную основу общества или ряд определенных материальных условий существования, которое представляет собой естественно выросший продукт долгого и мучительного процесса развития»24.

«Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т.д. суть особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону. Поэтому положительное упразднение человеческой собственности, как присвоение человеческой жизни, есть положительное упразднение всякого отчуждения, то есть возвращения человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, то есть общественному бытию»25.

Основателем социологии религии, впрочем, как и самой социологии, по праву считается Эмиль Дюркгейм, который первым обосновал

22 Маркс К. К критике Гегелевской философии права // Цит. по: Религиозное отчуждение. К. Маркс / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 85.

23 Маркс К. К критике Гегелевской философии права // Цит. по: Религиозное отчуждение. К. Маркс / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 86.

24 Маркс К. Капитал. Критика политической экономии // Цит. по: Религиозное отчуждение. К. Маркс / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 88.

25 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Цит. по: Религиозное отчуждение. К. Маркс / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 81.

15

правомерность включения социологического анализа религии в систему социологической науки: «поскольку религия всегда создавалась группой, а именно церковью, поскольку существуют религиозные верования, обряды и институты, то в действительности религия представляет собой социальное явление. Соответственно, исследование религии относится к социологии и составляет объект социологии религии»26.

Основополагающей работой Эмиля Дюркгейма в области социологического анализа религии стали «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии». Центральное место в этой работе ученый отводит поиску общих черт (структурнофункциональных характеристик) у различных религиозных верований,

– тех функций, которые поддерживают социальные связи между людьми в обществах разного типа. С этой целью он предпринял плодотворную попытку «охарактеризовать элементарные явления, из которых всякая религия происходит и которые предшествуют возникновению системы, произведенной их соединением»27. Эти религиозные явления он разделил на две основные категории: верования и обряды. Первые – это состояния сознания, они состоят в представлениях; вторые – это определенные способы действия28.

По мнению Э. Дюркгейма, специфическая природа объекта обряда выражена в веровании. Все известные религиозные верования, будь они простые или сложные, содержат одну и ту же общую черту: они предполагают классификацию реальных или идеальных явлений, которые представляют себе люди, на два класса, два противоположных рода, обозначаемых – обычно двумя различными терминами и достаточно хорошо выражаемых словами: светское и священное. Именно определению специфики и отличиям этих категорий и посвящены дальнейшие рассуждения этого ученого, которые целесообразно привести с некоторыми сокращениями.

Ученый утверждал, что священной может быть любая вещь – утес, дерево, родник, камень, кусок дерева, дом, а сам круг священных вещей не может быть определен раз и навсегда; их распространенность бесконечно меняется вместе с религиями. Вопрос заключается в поиске тех качественных критериев, тех общих признаков, какими «священные» вещи отличаются от «светских». Одним, возможным

26Дюркгейм Э. Социология: ее предмет, метод, предназначение. 3-е изд; доп. и испр. / пер. с фр., состав., вступит. ст. и примеч. А. Гофмана. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2008. С. 386.

27Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии: (Введение; Глава 1) / Пер. с фр. // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красников. М.: Канон+, 1998. С. 215.

28Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии: (Введение; Глава 1) / Пер. с фр. // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красников. М.: Канон+, 1998. С. 216.

16

критерием, по Э. Дюркгейму, могло бы служить место, которое им приписывается в иерархии существ, однако этот критерий слишком широкий и слишком неточный. Подчиненности одного явления другому недостаточно для того, чтобы последнее было священным по отношению к первому.

Другим критерием для определения священного по отношению к светскому остается лишь их разнородность. Но эта разнородность оказывается достаточной для характеристики отмеченной классификации явлений и ее отличия от любой другой благодаря одной своей важной особенности: она абсолютна. В истории человеческой мысли нет другого примера двух категорий вещей, столь глубоко дифференцированных, столь радикально противостоящих друг другу. Священное и светское всегда и везде воспринимались человеческим умом как два отдельных рода, как два мира, между которыми нет ничего общего29.

Энергии, действующие в одном из них, – не просто те же, что и в другом, но более высокой степени; они контрастны по своей природе, а сам факт этого контраста универсален. Переход из одной из этих сфер в другую, если он и происходит, заключает в себе настоящую метаморфозу. Особенно убедительно это доказывают обряды инициации, в том виде, как они практикуются бесчисленным множеством народов.

Инициация – это трансформация totius substantiae (всей сущности), ее смерти и возрождения в новой форме. Примеры инициации, по мнению Э. Дюркгейма, и служат доказательством того, что между светским существом, которым он был, и религиозным существом, которым он становится, существует качественное различие. Поскольку принадлежать целиком к одному из них можно только при условии полного ухода из другого, человека призывают полностью удалиться от светского, чтобы вести исключительно религиозную жизнь. Тогда первым критерием идентификации религиозных верований служит несовместимость светских и священных вещей, поскольку понятие священного в мышлении людей всегда и повсюду отделено от понятия светского, поскольку мы усматриваем между ними нечто вроде логической пустоты, ум испытывает неодолимое отвращение к тому, чтобы соответствующие явления смешивались или даже просто оказывались в контакте. Священная вещь – это главным образом та, которой непосвященный не должен, не может безнаказанно касаться.

Священные вещи – это те, которые защищены и отделены запретами; светские вещи – те, к которым эти запреты применяются и кото-

29 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии: (Введение; Глава 1) / Пер. с фр. // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красников. М.: Канон+, 1998. С. 218.

17

рые должны оставаться на расстоянии от первых. Отсюда Э. Дюркгейм выводит определения религиозных верований и обрядов.

Религиозные верования – это представления, выражающие природу священных вещей и их отношения либо между собой, либо со светскими вещами.

Религиозные обряды – это правила поведения, предписывающие, как человек должен вести себя со священными вещами. Когда известное число священных явлений поддерживает между собой отношения координации и субординации, так что они образуют более или менее единую систему, не входящую, однако, ни в какую другую систему того же рода, тогда совокупность соответствующих верований и обрядов составляет определенную религию.

Каждая однородная группа священных вещей или даже каждая сколько-нибудь значительная священная вещь образуют организующий центр, к которому тяготеет какая-то группа верований и обрядов, особый культ; и нет такой религии, какой бы единообразной она ни была, которая бы не признавала множественность священных явлений. Поэтому религия, обычно не сводится к единственному культу, но состоит в системе культов, наделенных известной автономией. Эта автономия к тому же изменчива. Однако это определение Э. Дюркгейм считает неполным, поскольку оно одинаково подходит к двум категориям фактов, которые, будучи родственны между собой, требуют все же различения – это магия и религия.

Магию и религию сближает то, что магия также состоит из верований и обрядов. В ней, как и в религии, есть свои мифы и догмы; у магии также есть свои церемонии, жертвоприношения, очищения, молитвы, свои песнопения и танцы. Тем самым создается впечатление, что магия полна религии, какие бы связи ни существовали между этими двумя видами институтов, они не могут не противостоять друг другу в некоторых отношениях. Линия демаркации между этими двумя областями проводится Э. Дюркгеймом следующим образом.

Собственно религиозные верования всегда являются общими для определенной группы, которая открыто признает свою приверженность им и связанным с ними обрядам. Они не только допускаются всеми членами данной группы в качестве личного дела, но они являются делом группы и создают ее единство, а составляющие ее индивиды чувствуют себя связанными между собой уже тем только, что у них общая вера. Общество, члены которого едины потому, что они одинаково представляют себе священный мир и его отношения со светским миром и потому, что они выражают это общее представление в одинаковых действиях, – это то, что называют Церковью.

18

Совершенно иначе обстоит дело с магией. Несомненно, магические верования всегда имеют некоторое распространение, но они не имеют своим результатом связь между собой исповедующих их людей и их объединение в одной группе, живущей одной и той же жизнью. Не существует магической церкви. Между магом и обращающимися к нему индивидами, как и между самими индивидами, нет длительных связей, которые бы делали их членами одного и того же нравственного организма, близкого тому, который образуют верующие в одного и того же Бога, приверженцы одного и того же культа. У мага есть своя клиентура, и его клиенты могут вполне не иметь между собой никаких отношений, вплоть до того, что могут не знать друг друга. Даже те отношения, которые они поддерживают с ним, обычно бывают случайными и поверхностными.

Даже в тех случаях, когда маги образуют сообщества (примером чему служат сборища ведьм в европейском фольклоре), они никоим образом не обязательны для функционирования магии; редки и являются скорее исключениями. Колдун, чтобы заниматься своим искусством, отнюдь не нуждается в своих собратьях. Он скорее одиночка; как правило, он не ищет общества, а бежит от него. Религия, наоборот, неотделима от идеи Церкви. Церковь – это не просто жреческое братство; это нравственная община, образованная всеми верующими одной и той же веры, как ее последователями, так и священниками. Во всякой общине такого рода магия обычно отсутствует30.

Рассуждения, изложенные выше, позволили Э. Дюркгейму прийти к следующему определению религии: «Религия – это единая система верований и действий, относящихся к священным, т. е. к отделенным, запрещенным, вещам; верований и действий, объединяющих в одну нравственную общину, называемую Церковью, всех тех, кто им привержен»31.

Таким образом, именно благодаря Э. Дюркгейму, «религия выделяется из совокупности общественных институтов как институт особого рода – сакральный, прерогативой которого в обществе является духовная власть, по отношению к которому все остальные общественные реалии рассматриваются как. мирские, светские»32.

30 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии: (Введение; Глава 1) / Пер. с фр. // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красников. М.: Канон+, 1998. С. 230.

31 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии: (Введение; Глава 1) / Пер. с фр. // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красников. М.: Канон+, 1998. С. 230 – 231.

32 См.: Гараджа В.И. Социология религии. М.: Учебное пособие. – 4-е изд., перераб. и дополн. М.: ИНФРА-М, 2010.

19

Значительный вклад в становление социологии религии внес Макс Вебер, достаточно глубоко проработавший проблемы секуляризации, дифференциации религиозных организаций, религиозных идей и интересов, религиозного неприятия мира и т.п. Однако наиболее фундаментальный вклад этого мыслителя в рассматриваемую сферу социологии стал сравнительный анализ мировых религий.

Под «мировыми религиями» этот ученый понимал «(совершенно свободно от оценочных суждений) те пять религиозных или религиозно обусловленных систем регламентации жизни, число сторонников которых особенно велико»33 – конфуцианство, буддизм, христианство, индуизм и ислам. К ним же, в качестве шестой религии, он отнес иудаизм, «как потому, что в нем содержатся решающие исторические предпосылки для понимания двух последних из названных мировых религий, так и вследствие его отчасти действительно, отчасти мнимого значения

вразвитии современной хозяйственной этики Запада»34. При этом

М.Вебер подчеркивал, что «не предполагал дать законченную характеристику рассматриваемых религий», его цель состояла в том, чтобы «подчеркнуть те их черты, которые присущи одним религиям и находятся в противоречии с другими и одновременно важны для устанавливаемых здесь взаимосвязей…»35.

По М. Веберу та или иная религия представляет определенный идеальный тип отношения к миру, в каждой заключен соответствующий образ и стиль жизни, тип рациональности, задающий направление последующей рационализации как «картины мира», системы убеждений и культурных ценностей, так и социальной деятельности в ее разнообразных формах. Социальные последствия функционирования разных религий в разных социокультурных контекстах весьма различны. Так, основными темами таких работ М. Вебера как «Религия Китая: конфуцианство и даосизм», «Религия Индии: социология индуизма и буддизма», «Древний иудаизм» стали воздействие религиозной доктрины на хозяйственный уклад общества, ее влияние на структуру общества и причи-

33Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Введение // Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии / Пер. М.И. Левиновой. M., 1985. C. 40-75. Цит. по: Социальная психология мировых религий. М. Вебер / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 441.

34Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Введение // Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии / Пер. М.И. Левиновой. M., 1985. C. 40-75. Цит. по: Социальная психология мировых религий. М. Вебер / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 441.

35Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Введение // Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии / Пер. М.И. Левиновой. M., 1985. C. 40-75. Цит. по: Социальная психология мировых религий. М. Вебер / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 464.

20