книги / Светские основания духовного самовыражения личности

ПРИЛОЖЕНИЕ 4

ТЕКСТЫ

М.С. Каган ЧЕЛОВЕК КАК ПРОБЛЕМА СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

URL: http: //anthropology.ru/ru/we/kagan.html

<…> …зародившийся уже в ХIХ веке в учении Л. Фейербаха третий тип философии – антропоцентристский самим своим названием утвердил исходным пунктом философской рефлексии человека, не редуцируемого ни к «божьей твари», ни к «природному существу», ни к «общественному животному», но представляющему собой особый, наиболее сложный вид бытия, охватывающего в нем его отношения и с природой, и с обществом, и с сотворенным его фантазией божеством, поскольку оно принадлежит к творимой человеком «второй природе» – культуре, и его двойственные отношения с самим собою – как с «другим» (отношения «я – ты») и как с собственным «другим я» (отношения самообщения или внутреннего диалога).

Такое понимание человека стало все более активно, целеустремленно и разносторонне разрабатываться в ХХ веке философской антропологией, доказывавшей, прежде всего, необходимость, незаменимость и нерастворимость философского умозрения в науках, потому что понимание человека как уникальной био-социо- культурной системы доступно в ее целостном бытии только философскому осмыслению.

<…>

Как должно стать ясным уже из вышесказанного, понимание человека как био-социо-культурной системы опирается на достижения современной научной мысли и методологии познания; важно, вместе с тем, иметь в виду, что взгляд этот порожден не самой наукой и не имманентными процессами эволюции философии, но глубинными потребностями практики – складывающимся во второй

132

половине ХХ столетия новым типом цивилизации. Философская, социологическая и культурологическая мысль напряженно ищет его наименование, оставаясь пока в большинстве случаев в пределах чисто формально-темпорального его определения как чего-то «пост» – пост-индустриальной цивилизации, пост-капитализма, пост-модернизма – но при этом стремится выявить особенности его содержания. Поскольку я уже имел возможность рассмотреть эту проблему в моих последних работах («Философия культуры», «Эстетика как философская наука» и в ряде статей, опубликованных у нас и за рубежом), ограничусь утверждением, что этот новый исторический тип культуры и организации социального бытия человечества в общепланетарном масштабе требует от современников строго научного осознания «места человека в космосе», говоря словами М. Шелера, или отношения «человек и мир», как определил это С. Рубинштейн, потому что от понимания этого отношения зависит ныне само существование человека на Земле.

<…>

Б. Г. Ананьев в своей книге «Человек как предмет познания» прекрасно показал, как изучение человека предполагает получение информации от нескольких десятков наук, гуманитарных, общественных и естественных; уже отсюда видно, насколько сложнее человек, чем другие природные существа, чем все социальные институты и создаваемая им предметность «второй природы» – культуры.

Необходимость участия философии в познании этой сверхсложной системы в реальной целостности ее бытия, функционирования и развития определяется тем, что такое знание не может быть получено простым суммированием той информации, которую добывают все участвующие в этом деле науки – по той простой причине, что целое, как говорит теория систем, больше, чем совокупность составляющих его частей, а познание этого «больше» – то есть взаимосвязей, взаимодействия, взаимоопосредования частей целого – недоступно ни одной конкретной науке; только философия и искусство обладают способностью «схватывать» целое – она аб- страктно-теоретическим способом, оно – образно-конкретным, и

133

потому необходимость в них не только сохраняется, вопреки всем прогнозам сциентистского рационализма и прагматистского позитивизма, но возрастает в наше время – время становления такого исторического типа культуры, который выдвигает Человека в свой эпицентр.

В самом деле, историческая необходимость преодоления человеком и рабской зависимости от тех или иных внешних сил – природы, общества, культуры в ее надличностных проявлениях (религии, науки, техники) – и притязаний на роль демиурга, «царя природы», «сверхчеловека», носителя «меры всех вещей», способного подчинить этому своему царскому своеволию весь мир – творимую им культуру, социальные отношения и даже природную среду своего обитания, требует выработки нового самосознания, реальной самооценки, вытекающей из трезвого понимания им как своих поистине великих творческих возможностей, так и их объективных границ, которые и отличают человека от всемогущего Бога. Обретение – впервые в истории философской рефлексии! – такого самосознания диктуется «категорическим императивом» практики: доведшими человека до края пропасти социальными, психологическими и экологическими конфликтами.

Сегодня мы можем и должны понять то, чего еще не могли постичь великие мыслители даже в прошлом веке – историческую изменчивость не только существования человека, но и его сущности, не только форм его бытия, но и соотношения его сил с силами природы, общества, культуры.

Действительно, история человечества начиналась с безусловной детерминации человека этими силами и долгое время сохраняла его – и вида Homo sapiens, и каждого индивида – фатальную зависимость от этих внешних для него сил; она осознавалась как его зависимость и от общественных отношений, в которые человек объективно включен, и от воспитания, которое наносит тот или иной культурный текст на «чистую доску» его сознания, наконец, от природы, которая сформировала его анатомо-физиологическую структуру и генетически-мутационно детерминирует индивидуаль-

134

ные модификации этой структуры. Нельзя не признать, что в осознании этих зависимостей и просветителями, и дарвинистами, и марксистами заключена большая доля истины.

Но отнюдь не вся истина. К такому выводу приходишь не только потому, что имеют место все эти три детерминационных ряда, а не только один из них, но и потому, что рассматривая современную ситуацию, видишь: на рубеже третьего тысячелетия соотношение сил человека и его среды коренным образом меняется – на наших глазах стремительно возрастает зависимость среды от деятельности человека. Это объясняется тем, что человечество достигло такого уровня сознания и самосознания, который позволяет ему осознанно регулировать свои отношения с социальными институтами и природными стихиями, осознанно направлять свою деятельность в сфере науки и техники, технологии и коммуникации, образования и воспитания, трезво учитывая, на основе добываемого им научного знания, реальные границы своих возможностей, обусловленные объективными законами жизни природы, общества и культуры. Коренная задача философии и состоит ныне в том, чтобы раскрыть эту диалектику новых взаимоотношений человека и природы, человека и общества, человека и культуры. В какой мере удается ей решать эту задачу?

Анализ развития европейской философии в ХХ веке показывает, что в ней явственно зреет сознание исторической необходимости реорганизации своего проблемного поля, изменения иерархии ценностей в ее теоретических интересах и что вместе с тем еще весьма сильны традиции позитивистского, религиозного и маргиналистскискептицистского (постмодернистского, как называют его французские философы) типов мышления. Оно и неудивительно – во всякой переходной эпохе сосуществуют и переплетаются консервативные и реформаторские, а иногда и революционные течения; но при этом важно их различать, дабы суметь определить жизнеспособность каждого. А это значит – стремиться найти, говоря языком синергетики, аттрактор, то есть ту силу будущего, которая притягивает к себе определенные тенденции нелинейного развития в настоящем, обес-

135

печивая тем самым преодоление неизбежного в переходном состоянии хаоса и его превращение в новый, более совершенный способ организации данной системы, в новый тип гармонии. Таким аттрактором, таким «зовом будущего» является, исходя из всего вышесказанного, новое самосознание человека, порождаемое пониманием того, что в ситуации надвигающегося «конца света» никто его не спасет, кроме него самого – «ни бог, ни царь и ни герой», как пелось, правда, с другими целями, в известном революционном гимне. Иначе говоря, философия должна помочь современному человеку понять, что не является ни пассивным инструментом того или иного бога, ни игрушкой космических сил, ни рабом общественных институтов, ни жертвой созидаемой им самим культуры, но вооруженным высоким уровнем научного сознания и общечеловеческими ценностями субъектом деятельности, способным регулировать свои отношения и с отчужденными от него плодами его деятельности, и с социальными институтами, и с самой природой.

Макс Шелер ЧЕЛОВЕК В ЭПОХУ УРАВНИВАНИЯ

URL: http: //anthropology.rchgi.spb.ru/sheler/sheler.html

…Если, таким образом, речь идет о будущем человека и его новом образе, то я могу позволить себе думать только о таком образе будущего, который соответствует не автоматически наступающей – позитивно или негативно направленной – трансформации органических природных задатков человека, но который представляет собой прежде всего «идеал», доступный его свободному самоформированию формированию той чрезвычайно пластичной части его существа, которая, прямо или косвенно, доступна духу и воле. То, что идет от духа, идет не автоматически, не само собой. Оно должно быть взято в руки. В этом смысле верны слова француза Гратри: «Не только каждый в отдельности, но и все человечество может кончить и как святой, и как негодяй, в зависимости от того, чего оно хочет». Чело-

136

век – это существо, сам способ бытия которого – это все еще не принятое решение о том, чем оно хочет быть и стать.

Но если и должно быть имя у идеала, то идеал для человека – это «всечеловек», а не «сверхчеловек», задуманный уже с самого начала отдаленным от массы и всякой демократии. Сверхчеловек, как и недочеловек, должен, однако, в идеале всечеловека стать человеком.

В ходе своего становления, известного нам, вплоть до сегодняшнего дня человек проявил себя как существо, наделенное необычайной пластичностью. Поэтому для всякого философского направления является величайшей опасностью понимать идею человека слишком узко, выводить ее из одного только естественного или только исторического образа или усматривать ее в одной такой узкой идее. Идея «animal rationale» в классическом смысле была слишком узка: «homo faber» позитивистов, «дионисический человек» Ницше, человек как «болезнь жизни» в новых панромантических учениях, «сверхчеловек», «homo sapiens» Линнея, «l'homme machine» Ламетри, человек только «власти», только «Libido», только «экономики» Макиавелли, Фрейда и Маркса, сотворенный Богом и падший Адам – все эти представления слишком узки, чтобы охватить человека целиком. Все это – как бы идеи вещей. Но человек – не вещь, он есть направление движения самого универсума, самой его основы. Человек есть «микрокосм и одухотворенное живое существо» – я надеюсь, что эти идеи – уже не слишком узкие петли для многообразия его возможностей и форм. Итак, отворим просторы человеку и его сущностно бесконечному движению и – никаких фиксаций на одном «примере», на одной, естественноисторической или всемирно-исторической форме! «Человечество несет в себе неограниченное число возможностей развития – оно таинственнее и величественнее, чем обычно думают». (Л. фон Ранке) Правда, всечеловек в абсолютном смысле – идея человека, раскрывшего все свои сущностные возможности, – едва ли нам близок; он далек от нас так же, как и Бог, который, поскольку мы постигаем его сущность в духе и в жизни, есть не что иное, как Essentia * человека – но только в бесконечной форме и бесконечном многообразии. Для

137

каждой эпохи мировой истории существует, однако, относительный всечеловек, некий доступный Максимум всечеловечности, относительный Максимум участия во всех высших Формах человеческого бытия. То же самое относится и к нам.

<…>

Словно заваленный барахлом антикварный магазин, сегодняшний мир переполнен желанием реанимировать все возможные стилистические формы вида «человек»: «языческого» человека, «раннехристианского» человека, «готического» человека, «ренессансного» человека, «латинско-католического» человека (Франция), чело- века-«мужика» и т.д. Человечество молча пройдет мимо таких искусственных романтических устремлений.

<…>

Тот, кто глубже всех укоренен в тьме Земли и природы, той «natura naturans», которая порождает все естественные образования, «natura naturata» *, и кто одновременно как духовная личность выше всех возносится в своем самосознании к солнечному миру идей, тот приближается к идее всечеловека, а в ней – к идее субстанции самой мировой основы, вечно становящегося взаимопроникновения духа и порыва. «Кто в глубины проник, любуется жизнью» (Гельдерлин).

<…>

Человек должен снова учиться постигать великую незримую солидарность всех живых существ между собой во всеединой жизни, всех духов – в вечном Духе, и одновременно – солидарность мирового процесса с судьбой становления его высшей основы и ее солидарность с мировым процессом. И он должен воспринимать эту связанность с миром не просто как учение, а постигать ее жизненно, внешне и внутренне упражняясь и участвуя в ней. Бог в своей сущностной основе столь же мало "господин и король" творения. Однако оба они прежде всего товарищи по судьбе, страдающие и преодолевающие, которые когда-нибудь, наверное, победят.

<…>

138

Идеи нашей эпохи о человеке и о божестве – которые могут измениться только вместе – на самом деле таковы, что больше не соответствуют всемирно-исторической ступени бытия и социальной структуре человечества сегодняшнего времени. Они ставят человека в такие отношения с мировой основой, которые соответствуют эпохам несовершеннолетнего человечества, еще мало стремящегося к уравниванию, заключенного в плотно замкнутые культурные круги. Вот почему нам надлежит существенным образом пересмотреть метафизическую проблему положения человека в космосе и по мере наших сил дать ей оказать воздействие на историческую действительность.

Макс Шелер

ORDO AMORIS*

Трактаты о любви. – М., 1994. – С. 122–124.

Нормативное и дескриптивное значение «ordo amoris»

Я нахожусь в необъятном мире чувственных и духовных объектов, беспрестанно волнующих мою душу и страсти. Я знаю, что от того, как разыгрывается это движение моей души, равно зависят и предметы моего воспринимающего и мыслительного познания, и все то, чего я хочу, что выбираю, делаю, совершаю, исполняю. Отсюда следует, что всякого рода правильность или неправильность и извращенность моей жизни и влечений будет определяться тем, имеется ли объективно правильный порядок этих движений моей любви и ненависти, склонности и отвращения, моего многообразного интереса к вещам этого мира, и возможно ли мне запечатлеть в душе этот «ordo amoris». Исследую ли я индивида или историческую эпоху, семью, народ, нацию или иные социоисторические единства на предмет их внутренней сущности – самым глубоким образом я познаю и пойму ее тогда, когда познаю систему ее фак-

* Строй [порядок] любви (лат.).

139

тических ценностных оценок и ценностных предпочтений, всегда неким образом расчлененную. Эту систему я называю этосом этого субъекта. А подлинной сердцевиной этого этоса является строй любви и ненависти, форма построения этих господствующих и преобладающих страстей, прежде всего то, какова эта форма в слое, ставшем образцовым. Мировоззрение, а также поступки и действия субъекта всегда находятся под правлением и этой системы.

Итак, понятие ordo amoris имеет два значения: нормативное и только фактическое и дескриптивное. Нормативно его значение не в том смысле, что сам этот порядок есть совокупность норм. Тогда бы он мог полагаться лишь посредством некоторого воления – будь то воление человека или Бога, – но не мог бы познаваться очевидным образом. Имеется же именно познание субординации всего, что только может быть любимо в соответствии с его внутренней, подобающей ему ценностью. Это познание есть центральная проблема всякой этики. Любить же вещи по возможности так, как любит их Бог*, и разумно сопереживать в своем акте любви встречусовпадение божественного и человеческого акта в одной и той же точке ценностного мира – это было бы высшим, на что способен человек.

Итак, объективно правильный ordo amoris становится нормой, только если он в качестве познанного соотносится с волением человека и требуется от него волением.

Но и в дескриптивном значении понятие ordo amoris имеет фундаментальную ценность. Ибо здесь это – средство обнаружить за первоначально вводящими в заблуждение фактами морально релевантных человеческих действий, выразительных проявлений, желаний, нравов, обычаев, творений духа простейшую структуру элементарнейших целей целесообразно действующего ядра личности – обнаружить как бы основную нравственную формулу, по которой морально существует и живет этот субъект. Итак, все, что в человеке или группе мы познаем как морально существенное, должно –

* Таким образом, идея объективного ordo amoris не зависит от положения о бытии Бога.

140