8018

СЕКЦИЯ 5. ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ

МЕЖПОКОЛЕННОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ

ВЗГЛЯД НА ТРАДИЦИЮ ИЗ КОНТЕКСТА РАЗЛИЧНЫХ ГУМАНИТАРНЫХ ДИСЦИПЛИН

Колесова О.В., ННГУ им. Н.И. Лобачевского

Конструирование реальности традиционно было центральной проблемой философии. На сегодняшний день эта проблема обрела особую остроту и актуальность в свете постмодернистских исследований французской семиотической школы, представленной Р. Бартом, Ю. Кристевой, И.С. Деррида.

Понятие «конструкт» является наиболее востребованным в современной эпистемологии и науках о человеке. Конструкция противопоставляется репрезентации. Главный тезис эпистемологического конструктивизма состоит в том, что реальность, с которой имеет дело познание (и научное, и обыденное), есть не что иное, как конструкция самого субъекта.

Современные словари, определяющие конструкт, сводят его восприятие к следующим позициям: конструкт (лат. constructum - складывать, расставлять, располагать, составлять, создавать) – это понятие, не предполагающее обязательного установления онтологического статуса, не требующее указания на конкретный денотат. Искусственное образование со служебными функциями, абстрактный объект, идеализированное представление о реальности, понятие, противопоставляемое так называемым элементарным конкретным понятиям – понятиям о наблюдаемых объектах, конструкты – это вероятностные сущности.

Конструкт – понятие, вводимое гипотетически или создаваемое по поводу наблюдаемых событий или объектов по правилам логики с жёстко установленными границами и правильно выраженное в определённом языке. Конструкт оформляется в зоне перехода от эмпирического знания к концептуальному и обратно и выполняет функцию перевода между эмпирическими и теоретическими языками и логиками. Выделяются умственные конструкты, под которыми принято понимать модели ситуаций, прямо «не фиксируемых» органами чувств, а данных косвенно – через процедуры вывода. Представляется значимым отметить выделяемые в феноменальной социологии А. Шютца, которая является переработкой феноменологии Э. Гуссерля, мысленные объекты, сконструированные в повседневном сознании людей, и конструкты второго порядка, созданные в социальных науках.

Детальная разработка конструкта в феноменологической социологии была осуществлена П. Бергером и Т. Лукманом.

131

Вспектре функциональных значений конструкта необходимо отметить существенную, на наш взгляд, позицию, ограничивающую функционирование конструкта и актуализирующую действие концепта, – это процессуальность. Так, в этнометодологии предлагается разграничивать понимание соотношения концепт и конструкт. Описание собственной культурной ситуации, с точки зрения этой дисциплины, даётся в концептах, а восприятие чужой культурной ситуации – в конструктах. Этот нюанс возможно связать с включённостью в культурное бытие на уровне собственной культуры, делающей её восприятие не схематичным, а реально существующим жизненным миром и, таким образом, не лишённым процессуальности. Невозможность восприятия чужой культуры на собственном ментальном уровне лишает её бытийных оснований («феномен иной культуры говорит на ином языке»), оставляет нас за рамками процессуальности, сводит наше восприятие до уровня конструкта.

Значение конструкта в исторической ретроспективе воспринимается поразному. В настоящее время в конструктивизме принято выделять умеренный и радикальный конструктивизм.

Воснову понимания первого кладётся объективистски-деятельная роль субъекта познания. В основу понимания второго – видение объекта познания как чисто ментальной конструкции, не связанной с онтологической реальностью, созданной из ресурсов языка, образцов восприятия, норм и конвенций научного сообщества.

Впервом случае реальность воспринимается как объективно существующая, во втором – как «сотворённая» в соответствии с процедурными нормами науки.

Обе эти позиции имеют основание в глубинных, сущностных характеристиках человека, с которыми связана общая природа всех видов человеческой деятельности. Очевидно, с этими же характеристиками связано возникновение культуры как таковой. Способность создавать «образцыконструкты» для освоения реальности, при ослабленном, в сравнении с другими биологическими видами, функционировании инстинктов была рассмотрена П. Бергманом и Т. Лукманом в их совместном труде «Социальное конструирование реальности». Социологи обращаются к реальности повседневной жизни, которая является тотальной реальностью для человека. Благодаря этому обстоятельству, возможность понимания реальностей, формируемых в рамках различных «языковых игр» становится достижима лишь благодаря их «переводу» на уровень обыденной реальности, которая, по сути, есть метаязык.

Видение процесса конструирования в таком контексте позволяет избежать «негативных» выходов радикализации конструктивизма, с одной стороны. С другой – понять сущность и механизм передачи культурной традиции с учётом

вней как консервативного, так и конструктивного начала.

Вреальной повседневной жизни, где общение происходит «лицом-к- лицу», постижение другого все-таки осуществляется посредством схем типизации. Несмотря на сложность применения жёстких образцов к взаимодействию «лицом-к-лицу», даже оно с самого начала упорядочено.

132

Реальность повседневности содержит схемы типизации, на языке которых возможно понимание других и общение с ними в ситуациях «лицом-к-лицу». Другой воспринимается в рамках типов: «мужчина», «европеец», «покупатель» и т.д.

Социальная реальность понимается Бергером и Лукманом как вся сумма типизаций и созданных с их помощью повторяющихся образцов взаимодействия. Её можно понять в континууме типизаций, анонимность которых возрастает по мере их удаления от «здесь-и-сейчас» ситуации «лицом- к-лицу». На одном полюсе континуума находятся те другие, с которыми взаимодействие часто и интенсивно в ситуации «лицом-к-лицу». На другом полюсе – крайне анонимные абстракции, которые по самой своей природе никогда не могут стать доступными взаимодействию «лицом-к-лицу».

Авторами подчёркивается, что типизации, относящиеся к предшественникам, являясь, конечно же, абстракциями, содержат всё-таки индивидуальные характеристики, хотя имеют довольно мифический характер. Типизации, относящиеся к будущим поколениям, это уже пустые абстракции, лишённые индивидуального содержания. Однако анонимность обеих систем типизации не мешает тому, что они становятся элементами реальности повседневной жизни.

По сравнению с реальностью повседневной жизни, другие реальности оказываются конечными областями значений, анклавами в рамках высшей реальности, отмеченными характерными значениями и способами восприятия. Высшая реальность, то есть реальность повседневной жизни, окружает их со всех сторон, и сознание всегда возвращается к высшей реальности, как из экскурсии. Сновидец, физик, артист и мистик живут в реальности повседневной жизни, и важнейшей для них проблемой оказывается то, как интерпретировать сосуществование этой реальности с другими вкраплёнными в неё реальностями.

Способность человека к конструированию реальности вытекает из его способности использовать конституционально данный аппарат своего организма в очень широком и постоянно меняющемся спектре разных видов деятельности. Эта специфика человеческого организма коренится в его онтогенетическом развитии. Если этот вопрос рассматривать в контексте организмического развития, то можно сказать, что эмбриональный период у человеческого существа продолжается ещё в течение года после рождения. У животных важные процессы организмического развития завершаются в чреве матери, у детей они происходят и после появления их на свет. Но после появления на свет человеческое дитя, находясь во внешнем мире, разными способами взаимодействует с ним. Человеческий организм в это время ещё развивается биологически и уже находится во взаимодействии с окружением.

В этой связи Бергер и Лукман обращают внимание на то, что, несмотря на очевидные физиологические пределы различных возможных способов становления человека в этой двойной взаимосвязи с окружающей средой, человеческий организм проявляет необыкновенную пластичность, касающуюся его реакции на воздействие окружающей среды. Это особенно очевидно, когда

133

речь идёт о гибкости биологической конституции человека, подвергающейся самым разнообразным социо-культурным детерминациям. В этнологии признано, что способы становления и существования человека столь же многочисленны, сколь и человеческие культуры. Это позволяет им заключить: человеческая природа – социо-культурная переменная. Таким образом, о человеческой природе предлагается судить не в смысле некоего биологически фиксированного субстрата, определяющего многообразие социо-культурных образований, а в смысле антропологических констант (например, открытость миру и пластичность инстинктуальной структуры), определяющих границы и возможности человеческих социо-культурных образований. Бергер и Лукман, исследуя эту проблему, приходят к выводу о том, что человек конструирует собственную природу или, проще говоря, что человек создаёт самого себя.

За иллюстрацией пластичности человеческого организма и его восприимчивости к социально-детерминированному вмешательству они обращаются к данным этнологов относительно сексуальности.

Человеческая сексуальность характеризуется высокой степенью пластичности. Она независима не только от временных циклов, но и пластична в отношении как объектов, на которые может быть направлена, так и форм проявления. Каждая культура в этой области формирует собственные нормы или представления о «естественности». Стимуляция сексуального воображения может доводить до состояния лихорадочной страсти, но вряд ли возможно вызвать в воображении какой-либо образ, который бы не соответствовал тому, что является «нормой» данной культуры. Авторы замечают важный нюанс, связанный с пониманием термина «нормальность» как антропологической необходимости, или того, что универсально для данной культуры и его неприменимость к многообразию форм человеческой сексуальности. Возможность рассматривать человеческую сексуальность скорее как продукт созданных человеком социокультурных образований, нежели биологической человеческой природы, связана с разнообразием культурных форм, эмпирической относительностью этих форм, блестящей изобретательностью в этой сфере.

Конструирующее начало сущности человека прослеживается не только в формах деятельности, но и в «эксцентрической» взаимосвязи человеческого организма и человеческого Я.

Человек, как всякое живое существо, имеет тело, но он воспринимает себя не идентичным своему телу, а, напротив, имеющим своё тело в собственном распоряжении. Восприятие человеком самого себя сводится к восстановлению равновесия между тем, что он, с одной стороны, является телом, с другой – имеет своё тело. Эксцентричность такого восприятия сводится в конечном итоге к тому, что, с одной стороны, человек открыт миру взаимодействия и самоконструирования. С другой стороны, мы говорим о человеке как существе социальном, выживание которого связано с определённым порядком, имеющим искусственный характер и вносящим относительную закрытость миру.

Социальный порядок существует как продукт человеческой жизнедеятельности. В своём генезисе он является результатом прошлой

134

человеческой жизнедеятельности, а в своём настоящем он существует, поскольку человек продолжает его создавать в своей деятельности.

Внутренняя нестабильность человеческого существования вынуждает человека к обеспечению стабильного окружения для своего поведения. Человек сам классифицирует свои влечения и управляет ими. Эти биологические факты выступают в качестве необходимых предпосылок создания социального порядка. Впервые эта проблема в философии истории была поставлена Дж. Вико, в психологии – З. Фрейдом.

Понимание процесса создания социального порядка даётся Бергером и Лукманом через видение человеческой деятельности как хабитулизации (опривычивания). Наиболее важная часть хабитулизации человеческой деятельности сопряжена с процессом институализации.

Институализация же имеет место везде, где осуществляется взаимная типизация опривыченных действий деятелями разного рода. Любая такая типизация есть институт.

Взаимные типизации действий создаются постепенно в ходе общей истории. Невозможно адекватно понять институт, не понимая исторического процесса, в ходе которого он был создан. Будучи созданным, институт контролирует человеческое поведение, устанавливая определённые образцы.

Институализация делает тривиальной повседневную жизнь, так как поведенческие образцы предсказуемы. В то же время процесс конструирования новых образцов – его постоянная составляющая, так как разделение труда, инновации способствуют новым хабитулизациям.

Мир, сконструированный А и В индивидами, кажется абсолютно прозрачным, так как они ответственны за конструирование, они могут изменить его, а могут и аннулировать. Все происходящие процессы содержатся в их памяти, но картина меняется в процессе передачи мира новому поколению. Для родителей конструируемый мир перестаёт быть «игровым» и становится «серьёзным». Для детей переданный родителями мир перестаёт быть абсолютно прозрачным. Пока они не участвуют в его создании, он противостоит им как заданная реальность, подобная природе, он непрозрачен.

Таким образом, авторы выводят завершённую фундаментальную диалектику: общество – человеческий продукт. Общество – объективная реальность. Человек – социальный продукт.

Передача социального порядка связывается Бергером и Лукманом с лигитимацией его знания.

Знанием, имеющим первостепенное значение для институционального порядка, является дотеоретическое знание. Это то, «что каждый знает» об этом мире – совокупность правил поведения, поговорки, ценности, верования, мифы и тому подобное. Такое знание составляет мотивационную динамику институционального поведения. Любое отклонение от этого знания воспринимается как уход от реальности и трактуется в рамках болезни, моральной испорченности, полного невежества. Знание, приобретаемое в процессе социализации, опосредует объективированные структуры социального мира, когда оно интернализуется в рамках индивидуального

135

сознания. Оно объективирует этот мир с помощью языка и основанного на нём когнитивного аппарата. Затем оно опять интернализируется как объективно существующая истина в ходе социализации. Таким образом, знание об обществе, по Лукману и Бергеру, – реализация в двойном смысле слова: в смысле понимания объективированной социальной реальности и в смысле непрерывного созидания этой реальности.

Основное значение при этом они придают знанию дотеоретическому и лишь небольшую роль отводят знанию теоретическому.

В главе, посвящённой лигитимации, отражён значимый в контексте нашего рассуждения момент, связанный с ролью символического универсума. Отдельные социальные институты и роли лигитимируются благодаря их включению во всеобъемлющий смысловой мир. Интеграцию всех разрозненных институциональных процессов осуществляют символические универсумы.

Символический универсум конституируется человеческой сущностью. Конституционно данная человеку открытость миру, содержащая конфликт между порядком и хаосом, разрешается в конструировании мира. Человеческое существование abinitio – непрерывная экстернализация. По мере проявления себя в деятельности, человек конструирует мир, в котором экстернализирует себя. В процессе экстернализации он проецирует свои собственные значения на реальность. Символические универсумы, утверждающие, что всякая реальность имеет смысл для человека, и обращающиеся ко всему космосу, чтобы показать правильность человеческого существования, представляют собой дальнейшее распространение этой проекции.

Одной из функций, выполняемых символическим универсумом, является функция упорядочивания истории. Символический универсум связывает коллективные события в единое целое, включающее прошлое, настоящее и будущее. По отношению к прошлому создается «память», объединяющая всех тех, кто социализирован в данной общности. По отношению к будущему создается общая система отсчета, чтобы индивид мог планировать свои действия. Таким образом, символический универсум соединяет людей с их предками и потомками в смысловом единстве.

Символический универсум по сути – отграниченное от других таких же универсумов пространство культуры. Его символизм есть его граница, позволяющая идентифицировать собственное культурное пространство, выделять себя из «другого». Его символизм есть средство его закрытости, которая, конечно же, имеет не абсолютный характер, но позволяет данной определённой культуре существовать как некое целое. Это целое имеет протяжённость как пространственную, так и временную. Пространственная протяжённость связана с качественным выражением самореализации «символического универсума».

Временная протяжённость, полагаем, связана с реализацией способов «себя-хранения» символическим универсумом.

136

Память, создаваемая по отношению к прошлому как некая техника или искусство, может подразумевать как способы, исключительно нацеленные на воспроизведение этого прошлого, так и способы его конструирования.

Проблема конструктивистской составляющей искусства памятования была основательно проработана П. Хаттоном в его труде «История как искусство памяти».

Английский историк совершенно справедливо замечает, что тема памяти или изучение механизмов традиции является квинтэссенцией междисциплинарных интересов, и ни у кого на эту тему нет преимущественного права.

Именно в этом ключе рассматривая проблему, представляется возможным провести некоторые параллели в видении проблемы представителями феноменологической социологии Бергером и Лукманом и историком П. Хаттоном, опирающемся в своём исследовании на работы в области социологии, психиатрии, истории, философии.

Хаттон не использует в своём исследовании термин «конструкт». Однако описанные им механизмы памятования базируются содержательно на том, что определяется этим термином. Им показано через анализ трудов специалистов, работающих в разных областях, формирование (конструирование) знания о прошлом в рамках истории, философии, религии, идеологии, обыденного знания, искусства.

Хаттон считает, что «каждую стадию в истории сменяющих друг друга способов коммуникации можно связать с различным историческим представлением о памяти: устную культуру – с воспроизведением живой памяти, рукописную – с восстановлением утраченной мудрости, культуру книгопечатания – с реконструкцией далёкого прошлого, и медиакратическую культуру – с деконструкцией форм, из которых образы прошлого составлены».

Понимание истоков конструктивистской составляющей в искусстве памятования связывается с переходом от устной традиции к письменной.

Говоря об устной традиции, Хаттон обращает внимание на следующую особенность функционирования памяти – трудно вообразить себе существо, наделённое только естественной памятью, то есть памятью, отделённой от привносимого усилия.

Таким образом, мы видим, что исследователь обращает внимание на конструктивистское начало, присутствующее уже в ситуации «лицом-к-лицу» (по Бергеру и Лукману).

Отмечая редукционистский характер исследований Уолтера Дж. Онга, Хаттон, однако, берёт на заметку те качественные характеристики, которые выводятся Онгом в отношении различий между устной и письменной традицией.

В частности, отмечается матричный характер устного высказывания, лежащего в основе любой коммуникации, склонность устной речи к излишествам (т.е. эмоциональная составляющая – О.К.), зависимость от предварительно сформулированной фразы. «Среда обитания» устной речи –

137

сфера жизненного мира человека. Восприятие неписанной традиции связывается с мудростью здравого смысла.

Память устной традиции – это повторение («Повторение – мать учения»). Она связывается с обычаем, её власть берёт своё начало из чувства необходимости повторения мудрости, унаследованной от прошлого.

Обновление прошлого в процессе возникновения новой традиции осуществляется достаточно медленно. Изменения вносятся незаметно, традиция даёт приют изменениям под одеянием неизменности.

Устная традиция экспрессивно повторяет свои образы. Хранение знания в ней возможно благодаря созданию мнемонических локусов, к которым риторы подбирали «ключи».

Если устная традиция связана с экспрессивным способом передачи информации, то письменная – с экономичным, свойственное ей использование слова заметно облегчает абстрактное мышление. Благодаря этому письменное выражение позволяет критически осознать различия между прошлым и настоящим и различия в использовании памяти.

Подчёркивая особенность письменной традиции как более личной, не предназначенной для общества в целом, нежели публичная устная традиция, Хаттон, следуя мнению Онга, замечает, что традиционная европейская культура продолжает основываться на привычках повседневной жизни, уважении к неписанному закону. Таким образом, становится очевидным коррелирование этого видения трансляции культурной традиции с видением культуры повседневности Бергером и Лукманом как тотальной реальности.

Хаттон изучает проблему искусства памятования, как уже было замечено ранее, применительно к различным областям деятельности человека, сосредотачивая своё внимание на реализации этого феномена преимущественно в сферах профессионального знания.

Само признание наличия разных типов знания, их специфики, уникальности даёт большие возможности для объяснения социальной реальности. Тем более важными становятся вопросы динамики взаимоотношений, факторов формирования и путей взаимодействия обыденных представлений, знания эстетического и научного, разрабатываемого в разных дисциплинарных дискурсах.

Поэтому связующей исследовательской темой в изучении преемственности традиции может выступать проблема идентификации знаний о прошлом и механизмов действия, основанных на них коллективных представлений, являющихся одним из важнейших факторов конструирования социальной реальности и конституирования любых социальных событий как прошлого, так и настоящего.

Придерживаться мудрости незапамятных времён достаточно сложно в контексте утраченной ментальности (по Бергеру и Лукману – с исчезновением игрового начала и появлением «серьёзности»).

В письменной культуре исчезает континуум живой памяти, уступая место памяти исторической, которая размещает события прошлого и настоящего внутри вымышленных хронологий. Таким образом, по Хаттону, историческое

138

познание начинает овладевать памятью, и по ходу дела изменяет её значение. Историческая память меньше зависит от унаследованной мудрости, больше от реконструирующей интерпретации.

Рассматривая воспоминания как реконструкцию (в контексте работ Хальбвакса), Хаттон приходит к выводу о том, что наше сознание не может не деформировать прошлое, воссоздавая его. Ведь поднимаясь на поверхность, воспоминание словно преобразуется, меняет облик. Происходит это вследствие того, что человек не способен взглянуть на своё прошлое, отбросив накопленный им багаж опыта последующей жизни («трудно быть совершенно раздетым»).

Рассмотрение воспоминания как реконструкции, предложенное Хальбваксом – Хаттоном в контексте искусства памятования как одной из составляющих деятельности историков-профессионалов, обретает более широкий горизонт значимости, применительно к сфере обыденной жизни, где все прочие реальности оказываются лишь «конечными областями значений».

Особый интерес приобретает описанный Бергером и Лукманом процесс, называемый ими альтернацией. Авторами подвергаются анализу бытийные основания ситуаций, доставляющих индивиду в рамках его субъективной реальности дискомфорт. Как следствие этого дискомфорта, перед лицом кризиса индивид начинает импровизировать с процедурами поддержания реальности. Возможность трансформации субъективной реальности усматривается исследователями в том, что субъективная реальность никогда не бывает тотально социализирована. Меняя образ субъективной реальности, преображая её, индивид преображает самого себя. Преображённый индивид обладает всё тем же телом, живет всё в той же физической вселенной, но при этом существуют инстанции преображения, которые кажутся тотальными в сравнении с меньшими изменениями. Такие трансформации авторы предлагают называть альтернациями.

«Рецепт» успешной альтернации должен включать в себя как социальные, так и концептуальные условия, где социальные служат матрицей для концептуальных.

Историческим прототипом альтернации является религиозное обращение. Альтернация включает в себя реорганизацию аппарата общения.

Меняются партнеры значимого общения, и в общении с немногими новыми значимыми другими трансформируется субъективная реальность.

Наиболее важное концептуальное условие альтернации – аппарат легитимации для всего хода трансформации.

В процессе альтернации легитимироваться должна не только новая реальность, но и те стадии, с помощью которых она достигается и поддерживается. Старая реальность, а также коллективы и значимые другие, которые ранее были посредниками для индивида, должны быть заново истолкованы в рамках аппарата легитимации новой реальности. Эта реинтерпретация приносит с собой разрывы в индивидуальную биографию, типа: «до Христа» и «после Христа» (вымышленная хронология). Всё, что предшествовало альтернации, теперь видится как ее приуготовление

139

(наподобие «Ветхого завета»), а всё, что за ней следует, проистекает из этой новой реальности. Это включает перетолкование всей биографии согласно формуле: «Тогда я думал, теперь я знаю». Это сопровождается перенесением на прошлое нынешних схем интерпретации (по формуле: «Я знал уже тогда, но не вполне отчётливо»), и тех мотивов, которые отсутствовали в прошлом, но которые теперь необходимы для перетолковывания того, что имело тогда место.

В дополнение к этой реинтерпретации необходимо перетолковывание прошлых событий, лиц, которые в прошлом обладали значимостью. Оказывается, создавая новую реальность, легче выдумать то, чего не было, чем забыть, что действительно произошло.

Этот момент, отмечаемый Бергером и Лукманом, очень важен для адекватного понимания мотивов исторически не раз повторявшихся фальсификаций и подделок религиозных документов.

Так же реинтерпретируются лица, в особенности значимые. В этой связи, пророков не жалуют в своих отечествах. В этом же контексте можно воспринимать речение Иисуса о том, что его последователи должны оставить своих отцов и матерей.

Таким образом, проблема реинтерпретации памяти, понимания традиции в ключе конструктивизма является актуальной на сегодняшний день, к примеру, в контексте обсуждения постмодернистского тезиса о власти историографических дискурсов, которые конструировались для того, чтобы утвердить «нужные» традиции в качестве официальной памяти общества.

Думается, однако, что, несмотря на актуальность данной проблемы и приобретение ею новых ракурсов существования в контексте современности, новой ее назвать нельзя.

Как уже было показано, благодаря концепции Бергера и Лукмана, у этой проблемы серьёзные бытийные основания, связанные, прежде всего, с сущностными характеристиками человека. Адаптация человека к миру, происходящая на разных уровнях осуществления (от биопсихических изменений самого организма человека, до особенностей существования эпистемических полей в ту или иную эпоху), – это лишь особая форма адаптации в сравнении с адаптацией других биологических видов. Креативное начало человека позволяет ему освоить окружение с помощью конструктов. Таким образом, формирование традиции – это создание определённых конструктов.

Проблема трансляции традиции – это проблема передачи конструктов. Поскольку человек не равен самому себе, такова уж его сущностная характеристика, он передаёт традицию, реконструируя её, и иначе просто не может её передавать. Проблема идентификации остаётся актуальной, но это уже отдельная большая тема. Реконструкция традиции связана с проблематизацией. М. Фуко, разрабатывая понятие «проблематизации» в контексте культуры, усматривает её значение в следующем: «Культурная сфера, подвергающаяся проблематизации, практически представляет собой неравновесную среду, в контексте которой имеет место плюрализация

140