pdf.php@id=6133

но лишь на путях религиозного обращения «умственного класса», то есть обогатив его «чистым источником древней православной веры своего народа»1

В. Соловьев также призывает интеллигенцию постараться «восстановить в себе русский народный характер». А этого можно достичь путем освобождения «от той житейской дряни, которая на­ полняет наше сердце». Взамен образованное общество должно «свободно и разумно уверовать в другую высшую действитель­ ность»2.

Важное значение в религиозном возрождении славянофилы от­ водили соединению «православных убеждений с просвещением». Подобный тезис близок Соловьеву. При этом славянофилы подчер­ кивали, что ни католицизм, ни протестантизм не могут гармонизи­ ровать веру и разум, ибо в первом случае все живут «по разумению папы», объявленного непогрешимым, во втором — «по разумению каждого», и это ведет к потере общей веры. А.Ф. Лосев приводит в пример содержание неопубликованной рукописи В. Соловьева, на­ писанной в 1876 году. В этой работе философ критикует папство, которое «вместо того, чтобы очиститься от крови и грязи», объяв­ ляет «себя непогрешимым», и протестантизм, который «хочет ве­ рить и не верит больше»3. В этой критике явно просматривается созвучие в отношении к христианским направлениям славянофилов и раннего В. Соловьева, когда нет еще и речи об апологии католи­ цизма, появившейся в зрелых работах мыслителя.

Наконец, славянофилы последовательно критиковали позицию, сводящую философию и богословие лишь к теоретическим положе­ ниям. С их точки зрения «наша эпоха» зовет и требует их «практи­ ческого применения». Поэтому и философия, и богословие должны приводить к «истинной вере», а она выступает как «живая» или «творящая дело»4. Отсюда и особая роль церкви в социальной сфере, так как только в ее рамках формируются подлинные религи­ озные убеждения. Соловьев также солидаризируется с этой позици­ ей. Он неоднократно подчеркивал, что усвоение философских и «христианских истин» не может быть только «субъективным про­ цессом», вызывающим внутреннее перерождение индивида. Это «обращение» неизбежно сопровождается изменением социальных

1 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. T. 1. С. 221. 2 Соловьев В.С, Собр. соч. T. 1. С. 225.

3 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 211. 4 Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 18.

241

отношений, ибо сама «церковь есть всемирная организация истин­ ной жизни»1.

Соловьев, как и славянофилы, приходит к выводу о том, что Русская православная церковь, обладая истиной, не осуществила ее во «внешней действительности», не дала ей реального выраже­ ния, не создала христианской культуры. Однако ответы на вопрос, почему это произошло, у них различны.

Несмотря на многие отмеченные нами сходные черты в миро­ воззрении славянофилов и раннего В. Соловьева, его нельзя рас­ сматривать в этот период лишь в качестве апологета этого течения. С.М. Лукьянов справедливо отмечает, что «строго правоверным славянофилом Соловьев не был уже в момент своего первого пуб­ личного выступления»2, то есть в 1874 году. Если у славянофилов разум должен подчиняться вере, то у философа с самых первых ра­ бот речь идет о синтезе этих начал. Отсюда и различное отношение к философии. У славянофилов это лишь «момент в развитии» чело­ веческого духа, обеспечивающий «переходное движение» человече­ ского разума из области веры к многообразию «мысли бытовой». Она «низшая стихия» по сравнению с истинами веры. Для Соловь­ ева — уже в период становления его взглядов — именно филосо­ фия занимает центральное место в правильной ориентации челове­ ческого разума и всей деятельности индивида.

По мере становления «философии всеединства» расхождения со старым славянофильством увеличиваются. Соловьев не прием­ лет идеализацию допетровской России, община выступает в его системе как «архаический пережиток», наконец, его идея вселен­ ской теократии отрицала многие тезисы славянофильства. Появ­ ляются у Соловьева и новые акценты в трактовке той высшей цели, к которой должно стремиться человечество. Славянофиль­ ская доктрина трактует духовный прогресс как возвращение к идеалу, который находится не в будущем, а в прошлом. Поэтому, с этой точки зрения позитивные изменения в духовной сфере не приводят к торжеству нового, а, напротив, возрождают духовные основания традиционного русского общества. При этом славяно­ филы, конечно, не отрицали необходимость научного и техниче­ ского прогресса, но он носит в их концепции подчиненный харак­ тер по отношению к религиозному развитию. В.С. Соловьев по­ добные взгляды на развитие не принимал, называя славянофилов «археологическими либералами».

1 Соловьев В.С. Собр. соч. СПб., б. г. Т. 4. С. 228.

2 Лукьянов СМ. О Вл. Соловьеве в его молодые годы. СПб., 1918. Кн. 1. С. 401.

242

Итак, мы действительно видим эволюцию взглядов В. Соловье­ ва по отношению к славянофильству. Если ранний период творче­ ства философа во многом проходит под влиянием идей А.С. Хомя­ кова и И.В. Киреевского, то по мере становления его концепции нарастает критичность ко многим славянофильским идеям. В то же время еще раз хочется подчеркнуть мысль, удачно выраженную Е.Н. Трубецким, что и у раннего Соловьева нет прямого подража­ ния предшествующему течению, его «воззрения совпадают со взглядами славянофилов не в тех или других частностях, а в основ­ ных принципах»1. Философская система В.С. Соловьева представ­ ляла собой новый шаг в развитии русской мысли: сохраняя опреде­ ленную преемственность, она выдвигала оригинальные идеи.

Основные положения философской системы

Взгляды В.С. Соловьева в последней четверти XIX века и нача­ ле XX века были предметом интереса не только представителей православной церкви, но и образованных слоев общества в целом. Мы не можем согласиться с В.Н. Акулининым, считающим, что «после прекращения профессорско-преподавательской деятельно­ сти сфера “проповедничества” для В.С. Соловьева практически ог­ раничивалась салонами графини С.А. Толстой-Бахметьевой, княги­ ни Волконской и принцессы Е.И. Ольденбургской»2. Современник Соловьева и его друг С.Н. Трубецкой отмечал «непризнанность, непонятость» философа и в то же время подчеркивал, что он имел «всеобщую известность» и «иногда блестящий успех, которым не пользовался»3. Действительно, соловьевская поэзия, публицистика, литературная критика, философские и богословские эссе, фунда­ ментальные работы вызывали противоречивые отзывы современни­ ков, но они не оставались незамеченными. Такое внимание объяс­ няется тем, что он пытался создать цельное мировоззрение, кото­ рое бы удовлетворяло запросы человека, с одной стороны, как чле­ на общества, деятельного участника социальной жизни, с другой — как религиозного индивида, имеющего трансцендентные цели бы­ тия. Философско-богословская система Соловьева впервые на рус­ ской почве попыталась «вписать» в рамки религиозного мировоз­ зрения новейшие достижения естествознания, исторической науки,

1Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. T. 1. С. 423.

2Акулинин В.Н. Философия всеединства. Новосибирск, 1990. С. 19.

3Трубецкой С. Н. Смерть В. С. Соловьева//Соловьев В.С. «Неподвижно лишь солнце любви...» М., 1990. С. 385.

243

философии. Отсюда отказ от ортодоксальных установок и в то же время «преданность вере в господа». Не случайно видный совре­ менный богослов, профессор С.-Петербургской духовной академии Л. Воронов, признавая, что концепция Соловьева не претендует на точное вероучительное освещение догматов, призывает рассматри­ вать ее как «блестящий опыт наглядного философско-апологетиче­ ского рассуждения»1.

Исходной посылкой построения философской системы для В. Со­ ловьева является поиск первоначала, обусловливающего развитие окружающего мира. Уже в своей магистерской диссертации «Кри­ зис западной философии» он занят разработкой истинного фило­ софского метода, позволяющего привести различные эмпирические и логические данные в определенную систему. И хотя, с его точки зрения, философ не может «знать непосредственно абсолютную сущность», но он при правильном анализе приходит к определен­ ным достоверным выводам: «1. Есть всеединое первоначало всего существующего. 2. Это всеединое первоначало в своей проявляе­ мой действительности, которую мы познаем в области нашего опы­ та, представляет несомненно духовный характер. 3. Эта духовная действительность принадлежит первоначалу независимо от нашего сознания и первее его»2. Уже в этой схеме содержатся принципи­ ально важные для философской системы В. Соловьева положения. Появляется представление о всеедином духовном первоначале все­ го сущего. И данный вывод базируется не на вере, не на божест­ венном откровении, а на философских доказательствах.

В работе «Философские начала цельного знания», опублико­ ванной в 1877 году, мыслитель делает первый набросок общих принципов своей философской системы. Много места в ней уделя­ ется рассмотрению и характеристике абсолютного первоначала. В. Соловьев, останавливаясь «на логическом его значении», отме­ чает две особенности: во-первых, оно «определяется само по себе, в отдельности или отрешенности от всего другого... как свободное от всего, как безусловно единое»; во-вторых, оно характеризуется «как обладающее всем, не могущее иметь ничего вне себя». Ины­ ми словами, «нам дается единое во всем, но должно также познать все в едином»3 Эта формула — одна из ключевых в мировоззрении Соловьева, она используется им и в гносеологических построениях,

1Журнал Московской патриархии. 1974. № 6. С. 78.

2 Соловьев В. С. Собр. соч. СПб., б. г.Т. 1.С. 135 (Работы В.С. Соловьева цитиру­ ются по первому изданию собрания сочинений мыслителя в 8 томах).

3 Там же. С. 320.

244

и при анализе природных процессов, и при рассмотрении филосо­ фии истории. Очень важно также отметить, что наряду с понятием «всеединства» философ использует понятие «истинного или поло­ жительного всеединства». Тем самым он хочет подчеркнуть, что выступает против «отрицательного единства», то есть такого, кото­ рое отрицает всякую множественность, подавляя «входящие в него элементы». «Положительное всеединство», напротив, не исключа­ ет множественности, а единообразное проявляется в многообраз­ ных качествах, единое существует «в пользу всех». Концепция «по­ ложительного всеединства», на наш взгляд, развивает славяно­ фильскую идею «соборности». Напомним, что А.С. Хомяков, давая определение соборности, также подчеркивал необходимость гармо­ низации единства и множественности. Однако если у славянофилов реализация принципа соборности ограничивалась церковной и со­ циальной сферами, то у Соловьева «положительное всеединство» приобретает всеохватывающее — не только земное, но и космиче­ ское — значение. Низшие и высшие уровни бытия взаимосвязаны, так как «низшее обнаруживает тяготение к своему высшему», а ка­ ждое высшее «вбирает в себя низшее». Поэтому мировой процесс не может ограничиться лишь земными перспективами, он предпо­ лагает «собирание вселенной».

Отсюда понятно, что проблемы становления вселенной и исто­ рии человечества занимают важное место во взглядах Соловьева. Детерминантой развития природных и социальных процессов вы­ ступают в его системе сверхъестественные силы. «Абсолютное первоначало», «всеединый дух», «всеобщее существо», «космиче­ ский ум» и другие названия используются мыслителем для обозна­ чения божественного начала. Бог у него лишен антропоморфных черт, а понимание этого образа в виде человека, с его точки зре­ ния, присуще лишь «низшим формам религий языческих»1

В системе философа Бог выступает как «существо сверхлич­ ное», особая «органическая сила», действующая в мире, «неодно­ родная с вещественными стихиями». «Органическая сила» распа­ дается на множество «элементарных сущностей», или «причин веч­ ных и неизменных», которые лежат в основании всякого предмета или явления. Эти «элементарные сущности» он называет атомами, которые своими различными колебаниями и составляют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует в духе неоплатонизма как осо­

1 Правда, здесь нужно заметить, что речь не идет об Иисусе Христе, «вочеловечивание» которого рассматривается как специфическая форма божественного от­ кровения.

245

бые эманации Божества, поэтому они в его концепции выступают в виде монад, то есть «живых элементарных существ» или «идей». При этом философ подчеркивает, что «идеи» — не произведение нашей абстрактной мысли, а «совершенно определенные, особен­ ные формы метафизических существ». Каждая «идея» обладает оп­ ределенной силой, что делает их «деятельными существами». Сле­ довательно, действительность нельзя рассматривать в «застывших формах», самый общий признак всего живущего «состоит в после­ довательных изменениях»1 Все монады «внутренне между собой связаны», так как причастны одной высшей, всеобъемлющей идее. Определяя эту идею, Соловьев считает, что она может выступать только как «безусловная благость или любовь». Любовь приобре­ тает у мыслителя онтологический характер, она является божест­ венным началом, гарантирующим «внутреннее единство», обеспе­ чивающим стремление к «всеединству», или к Богу как «особому центру бытия».

Трактовка любви как божественной энергии, обеспечивающей позитивное развитие мира, также развивает славянофильское по­ нимание этого феномена. Мы уже отмечали, что для славянофилов именно любовь предопределяет торжество соборных начал и в церкви, и в обществе, она гарантирует в конечном итоге единство человечества.

Однако если у славянофилов были лишь элементы диалектики в понимании взаимодействия Бога и мира, то у В. Соловьева диалек­ тический метод становится важнейшим элементом его системы. Ему удается органически совместить религиозное мировоззрение с диалектикой. Он приходит к выводу, что окружающий мир не мо­ жет рассматриваться как «совершенное создание, непосредственно исходящее из творческой воли одного божественного художника»2. Для правильного понимания творения, по мнению Соловьева, мало признавать абсолютное существо, надо еще постигнуть антиномичность трансцендентного мира, так как «само абсолютное, чтобы быть таковым, требует другого не абсолютного: единое, чтобы быть всем, требует многого»3 Поэтому он наряду с «абсолютно сущим» вводит понятие «мировая душа». Основным признаком мировой души является энергия, которая одухотворяет все существующее, поэтому «жизнь есть самое общее и всеобъемлющее название для полноты действительности везде и во всем». Душа, несмотря на

1Соловьев В.С. Собр. соч. СПб., б. г. Т. 3. С. 26

2Там же. Т. 6. С. 51.

3Там же.

246

различные изменения и «страдания», выступает как начало «не­ уничтожаемое», она и связана с «вещественными стихиями», и в то же время отлична от них, несводима к ним. Присутствие мировой души необходимо «для первоначального происхождения органиче­ ского мира». Ее деятельность обязательна и для дальнейшего раз­ вития природы, предполагающей «создание тех сложных и много­ численных форм жизни, которые мы находим на нашей планете»1 Трактовка Соловьевым мировой души показывает, что он во мно­ гом солидаризируется с пантеистическими взглядами на природу. Отсюда не случайно, анализируя историю философии, русский мыс­ литель с симпатией относится к взглядам Бруно и Спинозы. По его мнению представления о природе как «живом, одушевленном един­ стве могут быть совершенно верны». При этом философ даже ссы­ лается на авторитет отцов церкви, с тем чтобы доказать, что идеи пантеизма созвучны «как с христианским вероучением, так и с тре­ бованиями философского умозрения».

Обосновывая этот тезис, русский философ утверждает возмож­ ность совмещения пантеизма с христианским монотеизмом. Л.М. Ло­ патин, оценивая взгляды мыслителя, отмечает, что «Соловьев, не­ сомненно, теист в своем воззрении на первое начало и он в то же время пантеист в своих идеях о мировом процессе»2. Для «синте­ за» теизма и пантеизма, по мнению Соловьева, нужно только четко различать единого Бога и мировую душу. Мировая душа — начало тварное, она «первая из всех тварей... нашего сотворенного мира». Как тварь, мировая душа «не имеет вечного существования в самой себе, но она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи»3, всеобщей потенции. Вот почему ее деятельность детерминирована Богом, так как именно он «дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму». Бог предопределяет также появление в ходе эволюции качественно новых элементов бытия, ибо «общий закон мирового порядка» утверждает, что «высший тип существо­ вания не создается предшествующим процессом, а только обуслов­ ливается им в своем явлении»4.

Мировая душа характеризуется как «вечная женственность», то есть пассивное начало, воспринимающее воздействие Творца. Само творение, по Соловьеву, — это не единовременный акт, а процесс,

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 3. С. 263.

2 Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. С. 152. 3 Соловьев В.С. Россия и вселенская церковь. М., 1911. С. 336. 4 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 7. С. 208.

247

в результате которого Бог через мировую душу создает «сложное и великолепное тело нашей вселенной». Включение в мировой про­ цесс «женского начала» получило дальнейшее развитие в религи­ озно-философских исканиях в России начала XX века. Не случайно Н. Бердяев, критично относясь ко многим положениям «философии всеединства», высоко оценивал соловьевские представления о «вечной женственности», заявляя об их «огромном значении»1

Однако Абсолютное первоначало и мировая душа не исчерпы­ вают соловьевских представлений о мировом процессе; важнейшим элементом последнего выступает также София. Учение о Софии В. Соловьева подробно рассмотрено А.Ф. Лосевым2. Он указывает на десять аспектов понимания Софии философом, которые в иерар­ хическом порядке располагаются следующим образом: «абсолют­ ный, богочеловеческий, космологический, антропологический, уни­ версально-феминистический, эстетически-теоретический, интим­ но-романтический, магический, национально-русский и эсхатологи­ ческий». Нам важно отметить, что соловьевское учение о Софии соединяет в себе три ее разных понимания. Во-первых, София как «элемент Божества», как «тело Божие». В этом плане она отлична от мировой души, так как не является тварным началом. И если мировая душа обеспечивает многообразие окружающего мира, его множественность, то божественная София, напротив, направляет его к единству, к всеобщности3 При этом В. Соловьев пытается за­ щититься от обвинений в том, что он своим учением о Софии вво­ дит в Троицу четвертую ипостась. С его точки зрения говорить о Софии как о «существенном элементе Божества — не значит...

вводить новых богов»4. Бог-Сын, то есть Иисус Христос, согласно христианской традиции, является Логосом, «смыслом тварного мира». В этом плане, когда Христос отождествляется с Софией, то речь идет о нем как члене Троицы, а не как о богочеловеке. Хри­ стос-София — особое божественное воздействие, обеспечиваю­ щее эволюцию мира к единому первоначалу.

Во-вторых, София понимается как богочеловечество, то есть соединяет в себе как божественное, так и тварное начало. Хри­ стос-София в этом значении уже не просто одна из ипостасей Троицы, а «вочеловеченный» Бог-Сын. Богочеловеческая София у

1 См.: Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. С. 216— 217.

2 См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 209— 266. 3См.: Соловьев В.С. Россия и Вселенская церковь. С. 329— 340. 4 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 3. С. 106.

248

Соловьева находит свое проявление и в Деве Марии, ибо ее по­ средством премудрость Божия также воплощается в человеке и в мире в целом. Божественно твариая София реализуется и в мисти­ ческой церкви как «теле христовом». Эта церковь, соединяя тварь с Богом, гарантирует преобразование «небожественного мира». Наконец, тварно-нетварная София воплощается в идеальном чело­ вечестве, характеризуемом как «истинное, чистое и полное», бла­ годаря его деятельности «небеса низойдут на землю».

Подводя итог, можно сделать вывод, что Христос, Богородица, мистическая церковь и идеальное человечество способствуют реа­ лизации в мире премудрости Божьей, соединяющей с Богом «все, что есть». В идеале именно благодаря богочеловеческому процессу мир должен стать «полным воплощением Божественной премудро­ сти», чтобы «все было Богом»1

В-третьих, София понимается как тварное начало. Ее проявле­ нием выступает мировая душа в той ее части, которая стремится к единому первоначалу. И если божественная София и мировая душа — два разных образования, то тварная София — это и есть «живая душа природы и вселенной»2 Тварная София находит свое проявление в исторической церкви и в реальном человечестве. Софийность выступает здесь не явно, она часто оказывается подав­ ленной греховными устремлениями человека. Однако идеальные порывы людей, их духовную энергию, обеспечивающую связь меж­ ду тварью и Богом, никогда полностью подавить не удается.

Между божественной, божественно-тварной и тварной София­ ми у Соловьева существует диалектическая связь. Само рассмотре­ ние Софии в трех разных значениях строится на диалектической триаде: тезис — Божественная София; антитезис — тварная Со­ фия; синтез — Божественно-тварная София. Подобная трактовка принципиально важна для В.С. Соловьева, так как показывает не­ разрывную связь божественного и тварного мира, идеальной и ма­ териальной сфер жизни. В третьей речи, посвященной памяти Ф.М. Достоевского, философ особо отмечает отношение писателя к природе, он «понимал и любил землю и все земное, верил в чис­ тоту, святость и красоту материи». И в этом, по мнению Соловье­ ва, нет ничего греховного, такой материализм соответствует хри­ стианской идее, ибо христианство содержит мысль о «воплощении божественного начала в природной жизни через свободный подвиг человека», оно призывает и к вере в Бога, и к вере в «Бого-мате-

1 Соловьев В.С. Россия и Вселенская церковь. С. 330.

2 Соловьев В.С. Собр. соч. СПб., б. г. T. 8. С. 240.

249

рию (Богородицу)». В подобной трактовке материального мира и природы не только проявляются пантеистические тенденции в ми­ ровоззрении В. Соловьева, но и содержится понимание важности этих начал в жизни человека и общества.

С представлениями В. Соловьева о мировом процессе тесно связаны его гносеологические построения. Русский философ не просто разрабатывает определенные принципы теории познания, а претендует на создание единственно верной концепции. Поэтому уже в своей магистерской диссертации В. Соловьев обращается к историко-философскому материалу с целью показа несостоятельно­ сти всех предшествующих гносеологических теорий. По его мне­ нию начало западноевропейской философии можно отнести к пе­ риоду, когда для некоторых «отдельных лиц учение католической церкви перестало соответствовать их собственному мышлению»1 Поэтому начинается разрыв между разумом и авторитетом, между знанием и верою. Этот процесс прошел три основные этапа: на первом — разум, безусловно, подчинялся авторитету церкви; на втором — преобладают попытки примирить церковную доктрину с рационалистическими построениями; наконец, на третьем этапе это «примирение» оборачивается «признанием исключительных прав разума».

Словом, развитие человеческого мышления, как доказывает Со­ ловьев, приводит к тому, что в новое время дуализм между разумом и верою перестает быть главной проблемой и на первый план вы­ ходит дуализм «между разумом и природою». Начинается борьба между рационализмом и сенсуализмом. Однако ни одно из этих те­ чений победить не может, так как ни то, ни другое, как считает Со­ ловьев, не обладает полнотой истины. Рационализм, наиболее ярко раскрывшийся в системе Гегеля, приводит в конечном итоге к отри­ цанию идеальных начал, к появлению материализма. Сенсуализм вырождается в субъективный идеализм, в результате которого «внешнее вещественное бытие теряет всю свою самостоятель­ ность, будучи признано только представлением». Бесконечные фи­ лософские споры приводят к тому, что западноевропейские мысли­ тели успокаиваются «на отрицательном результате позитивизма, признавшего решение высших вопросов мысли безусловно невоз­ можным и самою их постановку нелепою»2.

В.С. Соловьев приводит достаточно убедительные доводы, пока­ зывающие несостоятельность позитивистских претензий на воз­ можность избежать постановки мировоззренческих вопросов. С его

1 Соловьев В.С. Собр. соч. T. 1. С. 46.

2 Там же. С. 236.

250