pdf.php@id=6133

дов, посвященных соборности, ни у В.В. Розанова, ни у П.А. Фло­ ренского, и потому ему «приходится прибегать к постоянным на­ тяжкам и оговоркам»1. Хочется возразить оппоненту и напомнить, что Хомяков считал, что слово «соборный» «содержит в себе целое исповедание веры»2. Именно с позиций православной веры основа­ тель славянофильства вырабатывал свои философские построения, которые реализуют соборные принципы. Отсутствие у В.В. Роза­ нова и П.А. Флоренского специальных трудов, раскрывающих про­ блему «единства во множестве», не означает, что они не признают учения о соборности. Если взять на вооружение подход, отстаивае­ мый Н.П. Ильиным, согласно которому лишь наличие специальной работы, посвященной тому или иному учению, свидетельствует о его признании тем или иным философом, то получится абсурд. На­ пример, если у теолога нет специальных работ по догматическому богословию, то, следовательно, он не разделяет Символ веры, а если философ не написал специальных трактатов по проблемам по­ знания, то, следовательно, ему чужда гносеологическая проблема­ тика и т.д. В.В. Розанов и П.А. Флоренский философствовали в «ритме соборности», решая с позиций этого учения многие темы, именно об этом идет речь в нашей монографии.

Другой подход к пониманию роли соборности, на наш взгляд, наиболее полно представлен профессором В.И. Холодным3 Он справедливо отмечает, что А.С. Хомяков пытался «увидеть собор­ ное самопонимание во всех сферах жизнедеятельности: внутреннем мире человека, вечностных (общечеловеческих) и этнических тра­ дициях, общинном быте русского крестьянства и православной «церковной ограде». Можно согласиться и с тем, что «соборное самопонимание» оказало существенное влияние на отечественную культуру, и прежде всего на русскую литературу XIX—XX вв. Од­ нако в трактовке исследователя «соборность представляет собой человеческий вариант субстанции — первоначала всего сущест­ вующего». Это понятие становится для него «магическим симво­ лом», в котором синтезируются «все аксиологические архетипы» и т.п. С этими выводами едва ли можно согласиться. Учение о собор­ ности — одна из доминантных тем русской философии, в которой нашли отражение православные традиции, особенности нашего на­

1 Ильин Н.П. Трагедия русской философии//Москва, 2001. № 4. С. 210.

2 Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 242— 243.

3 См.: Холодный В.Н. А.С. Хомяков — дилетант и провидец постхристианского завета//Вопросы философии. 2001. № 8. С. 145— 156.

211

ционального самосознания и самобытной культуры, — именно в. этом плане оно нам и интересно.

Итак, «единство во множестве» выступает определяющим при­ знаком соборности, позволяющим выделить этот феномен из мира других духовных образований. В свою очередь, соборность стано­ вится у славянофилов критерием оценки исторического процесса, важнейшим элементом их философии истории.

Славянофилы справедливо отмечали, что у многих историогра­ фов прошлое «превратилось в бесконечное множество подробно­ стей» и за этим обилием фактического материала «пропало всякое единство»1 Подлинным же предметом истории является «отыска­ ние общих начал», ибо все мелкие явления получают свой «харак­ тер и окраску от целого». Какие же, с их точки зрения, общие на­ чала детерминируют «неотвратимую логику истории». Будучи глу­ боко верующими людьми, идеологи славянофильства не могли от­ казаться от одного из основных положений христианского вероуче­ ния — провиденциализма. В своих работах они неоднократно под­ черкивали, что «нельзя по справедливости не признать путей про­ мысла в общем ходе истории»2. Дух Божий, «живущий в совокуп­ ности церковной», и направляет общественное развитие. Но сам этот дух, по принципу соборности, «проявляется во множестве», то есть в действиях отдельных людей.

Идея соборности, как считали славянофилы, дает возможность совместить провиденциализм с активностью человека. Они утвер­ ждали, что «ничто не искажает так настоящего понимания исто­ рии», как представление о том, что все события общественной жизни являются «в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости»3. Подобная позиция, по их мнению, обо­ рачивается «преступным пренебрежением к человеческим способ­ ностям». Человек — «существо деятельное», поэтому он должен «напрягать все Богом данные силы, не требуя от него чудес и ис­ ключений из общих законов»4. Реальный исторический процесс — это всегда совокупность «действий свободы человеческой и воли всемирной». При таком понимании «божественная воля» выступа­ ет в виде объективных законов развития общества, которые прояв­ ляются через деятельность людей. Сами же чудеса трактуются не

1Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 5. С. 42.

2Там же. Т. 2. С. 42.

3 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. T. 1. С. 244.

4 Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 136.

212

как «нарушение общих законов», а как «проявление силы, о кото­ рой вы еще не имеете полного знания»1 Исследователь же, для того чтобы понять ход истории, не должен ограничиваться ссылкой на божественную волю, а обязан изучать деятельность людей. Для славянофилов именно народ является «единственным и постоянным действователем истории», и потому А.С. Хомяков и К.С. Аксаков выступали с критикой исторических работ Н.М. Карамзина и С.М. Соловьева, поскольку те воспринимали народ как «пассивный человеческий материал»2.3 Тем более для славянофилов были не­ приемлемы господствующие церковные взгляды на роль народных масс в истории. А.С Хомяков отмечал, что призывы церкви «сми­ ренно ждать милостей божьих» во многом объясняются позицией правительства, которое хорошо понимает «практическую выгоду религии... в особенности по отношению к низшим слоям народа» .

Вработах славянофилов часто употребляются термины «народ»

и«народность». Вообще тема «славянофилы и народ» — одна из центральных при оценке этого течения. Славянофильское понима­ ние народа встречало и встречает полярные оценки. Если для Чаа­ даева идея народности — пример «разнузданного патриотизма», ведущего страну к гибели, то для Розанова, напротив, — проявле­ ние движения к «приобретению мировой роли, мирового значения России». Ведущие идеологи славянофильства осознавали значение правильного определения понятия «русский народ». И.В. Киреев­ ский признал, что его «московские друзья» трактуют народность «совершенно различно»4.5 Однако определенные противоречия в понимании того, что есть народ, существовали не только межоу от­ дельными славянофилами. Так, Н.А. Бердяев отмечает, что «Хомя­ ков в своем учении о национальном призвании постоянно смешива­ ет точку зрения религиозно-мистическую с точкой зрения науч­ но-исторической» .

Действительно, с одной стороны, славянофилы как бы абстра­ гируются от исторических реалий, рассматривая народ как некий постоянный «набор идеальных качеств», то есть выделяя некую не­ изменную «духовную сущность», субстанцией которой выступает православие и общинность. Но, с другой стороны, у русских мысли­

1Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 339.

2См. там же. Т. 3. С. 272; Аксаков К.С. Поли. собр. соч. T. 1.М., 1861. С. 254.

3Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 141.

4Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Т. 2. М., 1911. С. 247.

5Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 210.

213

телей много места занимает анализ конкретного, современного им русского народа, основой которого выступает крестьянство. И не случайно славянофилы так резко выступили против попыток пред­ ставить русского крестьянина каким-то бессмысленным и почти «бессловесным животным». Более того, ощущение реальной связи с народом для каждого человека, если он «не хочет создать вокруг себя пустыню», совершенно обязательно. Для Хомякова народ — «не условное» понятие, ибо речь идет о народе, «создавшем стра­ ну», с которым «срослась вся моя жизнь, все мое духовное сущест­ вование, вся целостность моей человеческой деятельности». При этом именно народ, а не аристократия, не «образованное общест­ во» является носителем лучших нравственных качеств. К.С. Акса­ ков в одном из писем отмечал, что «русский человек или, лучше, русский крестьянин есть в существенных своих проявлениях, дейст­ виях и словах такой великий наставник и проповедник истины и до­ бра христианского учения, который убедит всякого, кажется, кто упрямо не заткнет ушей»1.

Можно согласиться с Н.И. Казаковым, отметившим, что «если ученые и писатели 30-х годов XIX века были увлечены идеей народ­ ности в ее, так сказать, абстрактно-философском аспекте, то сла­ вянофилы перенесли это увлечение на живых носителей идеи на­ родности, на простой народ, и в особенности русское крестьянст­ во»2. Первыми же в советской философской литературе, указавши­ ми на связь славянофильского понимания народности с «трудящим­ ся населением страны», были А.А. Галактионов и П.Ф. Никандров3.

А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин принадлежали к дворянской элите России, но на этом основании нельзя делать вывод, что «в славянофильстве прозвучал голос именно “интеллигенции”, а никак не голос “народа”»4. Да, конечно, представители этого течения были интеллигентами, прошедшими «через искус и соблазн европеизма», усвоившими многие культур­ ные ценности, недоступные простому народу. Однако, понимая тра­ гичность разрыва между культурным слоем и народом, они пыта­ лись выступить своеобразной связующей силой между этими соци­

1Письма С.Т., К.С. и И.С. Аксаковых кИ.С. Тургеневу//Русское обозрение. 1894. Сентябрь. С. 19.

2Казаков Н.И. Об одной идеологической формуле николаевской эпохи//Контекст 1989. М., 1989. С. 13.

3См.: Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли//Вопросы философии. 1966. № 6. С. 125.

4Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 253.

214

альными группами. Славянофилы ощущали себя именно представи­ телями народа, своеобразным «народным гласом» в образованном обществе, и важно подчеркнуть искреннее желание славянофилов «послужить народным интересам».

Исходя из тезиса о решающей роли соборного сознания в ис­ тории, славянофилы рассматривают и деятельность великих лю­ дей. По их мнению нельзя «все величие многовековых подвигов и трудов народных приписать одному человеку, хотя бы и гениально­ му»1. Ни один человек, как бы велик он ни был, не может быть «полным представителем своего народа», то есть выразить все его чаяния и стремления. Значение «исторического деятеля» зависит от того, «какие потребности народа и насколько полно он восполнил». В этом совпадении деятельности великих людей с народными стремлениями и содержится возможность «дальнейшего развития истории».

Такое понимание роли личности в истории приводит славянофи­ лов к своеобразной оценке самодержавия. Они считали, что монар­ хия — лучшая форма правления для России. В то же время, по их мнению, царь получает свою власть не от Бога, а от народа «путем избрания на царство». Например, первый представитель династии Романовых, отмечает А.С. Хомяков, не отличался какими-то особы­ ми способностями, но в Михаиле Россия «видела... человека, кото­ рого избрала сама, с полным сознанием и волею»2.

Для того чтобы оправдать свое предназначение, самодержец должен «действовать в интересах всей Русской земли». Однако «государь, как и всякий человек, может впасть в заблуждение», то­ гда политика монарха расходится с народными чаяниями. Подобная ситуация наступает в том случае, когда «не все сословия в равной степени пользуются его покровительством». Высшие слои общест­ ва, преследуя свои корыстные интересы, ставят крестьянство «вне закона». В России произошла деформация самодержавного прин­ ципа, ибо «дворянство разлучило простой народ с царем»3. Отме­ чая особенности славянофильской трактовки самодержавия, Н.А. Бер­ дяев даже полагает, что она выступает «своеобразной формой отрицания государства»4, содержит определенный анархический элемент.

1 Аксаков К.С. Поли. собр. соч. T. 1. С. 166. 2 Хомяков А.С. Поли. собр. соч. T. 1. С. 55.

3Самарин Ю.Ф. Соч. Т. 2. М., 1887. С. 3.

4Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1918. С. 4.

215

Анализ русских традиций, образа жизни россиян приводит сла­ вянофилов к выводу об их принципиальных отличиях от аналогич­ ных феноменов западной цивилизации. Об этом писали А.С. Хомя­ ков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин, но наиболее системно эти раз­ личия, на наш взгляд, показал И.В. Киреевский. Они, с его точки зрения, обусловлены следующими факторами: этническими особен­ ностями восточных славян и путями формирования у них государст­ ва, различной формой проникновения христианства в эти народы, наконец, способами передачи «образованности древнеклассическо­ го мира».

В узких границах Западной Европы происходит смешение раз­ личных племен, между которыми царит «дух враждебности». Само государство на Западе является следствием завоевания одного на­ рода другим. Поэтому «европейские общества, основанные наси­ лием... должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной отдельности»1 В России же государство возникает вслед­ ствие «органического развития славянского племени». С самого начала ведущую роль в русском обществе играет община, «так на­ зываемые миры», и человек, «принадлежа миру», согласовывал свое поведение как в общественной, так и в частной жизни с «традиционным и однообразным обычаем». Отсюда понятно, что на Руси мало была известна «личная самобытность, основа запад­ ного развития».

Значимые отличия между Западом и Россией, по мнению И.В. Киреевского, существовали и в путях их христианизации. На Западе, в Римской империи, сформировались прочные языческие традиции, притом не только на уровне обычая, но и в сфере интел­ лекта; долгое время к новой религии враждебно относились импе­ раторы, вследствие этого приобщение к евангельским истинам было «длительным и мучительным процессом». Напротив, христи­ анство, «проникнув в Россию, не встретило в ней тех громадных за­ труднений, с какими должно было бороться в землях, пропитанных римской образованностью»2. Следуя традициям римского права, за­ падное христианство выдвигает на первый план формальный крите­ рий приобщенности к церкви, который берет верх над сущностной стороной церковной жизни. С точки зрения католицизма единство церкви сводится к «наружному единству епископов», ее свя­ тость — к «непогрешимости Римского папы», проблема спасения

1 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. T. 1. М., 1911. С. 192.

2 Там же. С. 185.

216

трактуется «через избыток или недостаток наружных дел», совер­ шенных для внешней пользы церкви, отождествляемой часто с цер­ ковной иерархией.

На Руси же главным фактором религиозности становится пре­ образование «внутреннего состояния» душ и, ведущее к «новой жизни в Духе». Христианство пронизывает «быт русского человека, его убеждения», становится «в подлинном смысле жизненным», и в результате побеждает не внешняя правда, а «существенная спра­ ведливость», не материальная выгода, а «нравственные требова­ ния»1.

Итак, в западном христианстве принадлежность к церкви, пове­ дение человека оцениваются с формальных позиций, опираются на внешние критерии, православие же рассматривает «воцерковление» с содержательной стороны, делает акцент на реальном преоб­ разовании внутреннего мира человека.

Наконец, по-разному Запад и Русь приобщались к «образован­ ности древнеклассического мира». В Россию «античная мудрость» перешла уже преобразованной благодаря восточной патристике. При этом учители православной церкви не проявляли «особого пристрастия к Аристотелю», но большая их часть отдавала «явное предпочтение Платону». В своих богословско-философских трудах они обосновывали путь «возвышения разума от рассудочного меха­ низма к высшему, нравственно свободному умозрению». Восточ­ ным отцам церкви удалось языческую философию обратить «в ору­ дие христианского просвещения», и она, «как подчиненное начало, вошла в состав философии христианской». Внешние обстоятель­ ства, падение Византии не позволили в полной мере расцвести «православно-христианской философии», но следы ее сохранились «в писаниях святых отцов православной церкви». Их учение пере­ шло в Россию, и под его влиянием «сложился и воспитался корен­ ной русский ум, лежащий в основе русского быта»2.

Влияние дохристианских римских традиций «на новорождаюшуюся образованность Запада было всеобъемлющим». Поэтому там не произошло в полном объеме христианского преображения «умственного характера Рима». Во всех особенностях поведения гражданина Рима, по Киреевскому, отражается одна общая черта,

1 Этот тезис И.В. Киреевского критиковал даже А.С. Хомяков, отмечавший, что «не было ни одного народа, ни одной земли, ни одного государства в мире», которым удалось бы полностью построить социальную сферу на христианских началах, хотя рус­ ский народ идалеко продвинулся по этому пути. (См.: О Русь, волшебница суровая. Н. Новгород, 1991. С. 83).

2 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. T. 1. С. 202.

217

состоящая в том, что «наружная стройность его логических поня­ тий была для него существеннее самой существенности». Не слуг чайно в западном богословии непререкаемым авторитетом стано­ вится Аристотель, ибо и у древнегреческого философа, и у запад­ ных теологов «духовное убеждение» искало себе оправдания «в рассудочном силлогизме». И если приверженность римского мира «к наружному сцеплению понятий» все-таки в какой-то мере сдер­ живалась в тот период, когда существовало единое вселенское хри­ стианство, то после его раскола формальная рассудочность оконча­ тельно подчиняет себе все проявления религиозной жизни. Более того, отпадение Рима от кафолической церкви было обусловлено господством рационализма в западном мышлении, ибо введение но­ вых догматов оправдывалось не вселенским церковным преданием, а «единственно логическими выводами западных богословов».

Эти различия обусловливают принципиальные отличия право­ славного и католического способов мышления. Восточные мысли­ тели, стремясь к истине, заботятся «прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внеш­ ней связи понятий». Восточные богословы для осознания «полноты истины ищут внутренней цельности разума», при которой отдель­ ные способности духа «сливаются в одно живое и высшее единст­ во»; западные, напротив, считают возможным достижение полной истины лишь через разделение «сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности»1.

Итак, славянофилы вслед за П.Я. Чаадаевым признавали свое­ образие отечественной истории, отличие российской цивилизации от западной, но для них данные факты не «громадное несчастье», а, напротив, «провиденциальное благо».

Россия, опираясь на «православную духовную основу», идет своим путем, который должен привести ее к мировому лидерству. Это высокое предназначение России необходимо осознать ее граж­ данам, ибо «право, данное историей народу, есть обязанность, на­ лагаемая на каждого из ее членов».

Кроме православия вторым главным фактором, обеспечиваю­ щим органическое развитие России, является сельская община. Это объясняется тем, что православие породило специфическую социальную организацию — сельскую общину. А.С. Хомяков в 1849 году в своих заметках «О сельской общине» изложил основ­ ные славянофильские тезисы по этому вопросу, подводя своеобраз­ ный итог разработке этой темы.

1 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. T. 1. С. 201.

218

Сельская община, по его мнению, сочетает в себе два начала: хозяйственное и нравственное. В хозяйственной области община, или мир, выступает главным организатором сельскохозяйственного труда: каждому «предоставляют работу по душе». Мир решает во­ просы вознаграждения за работу, заключает сделки с помещиком, несет ответственность за исполнение государственных повинностей. В изображении славянофилов экономическая деятельность общины предстает как гармоническое сочетание личных и общественных ин­ тересов, а все члены общины выступают по отношению друг к другу как «товарищи и пайщики». Однако, сами будучи крупными поме­ щиками, они на практике имели дело с крестьянами и вынуждены были признать, что при устройстве общины проявляется «зависи­ мость бедных от богатых». Естественно, ни о каких товарищеских взаимоотношениях между членами общины говорить не приходится. К тому же крепостные крестьяне находились в полной зависимости от произвола помещика.

Ранние славянофилы, особенно А.С. Хомяков и Ю.Ф. Самарин, резко осуждали крепостное право. В своей большой работе «О крепостном состоянии и о переходе из него к гражданской свобо­ де», которая распространялась нелегально, Ю.Ф. Самарин называ­ ет «рабство крестьян» главным злом, препятствующим делу «су­ щественного улучшения в чем бы то ни было»1.

Точно так же и при рассмотрении нравственного значения сель­ ской общины идеологи славянофилов признают разрыв между «возможностью и действительностью». «Мир» содержит потенции, которые могут формировать у его членов потребность в обществен­ ной деятельности, готовность постоять за общие интересы, патрио­ тизм, честность и т.п. Возникновение подобных качеств происходит не сознательно, а «инстинктивно», путем следования древним ре­ лигиозным обычаям и традициям. Усвоение правил общежития яв­ ляется показателем жизненности общества, его крепости и здоро­ вья. Нравственный соборный климат общины противостоит в кон­ цепциях славянофилов антагонизму «личного и общественного» в буржуазных странах. Но столкновение с реальной российской дей­ ствительностью опять заставляет А.С. Хомякова, И.В. Киреевско­ го, К.С. Аксакова и Ю.Ф. Самарина признавать, что и общинное устройство никоим образом не устраняет аморализм, народные бед­ ствия, различные злоупотребления и т. д.

1 Самарин Ю.Ф. Соч. Т. 2. С. 19.

219

В середине XIX века в общину все настойчивее начинают про­ никать капиталистические элементы, и даже славянофилы вынуж­ дены были констатировать существенную разницу между «идеаль­ ным общинным бытом» и реальной жизнью крестьян. Это противо;- речие, как они считали, проистекало от деятельности государства. Хотя внутренние мероприятия правительства и не смогли полно­ стью ликвидировать общину и она «есть одно уцелевшее граждан­ ское учреждение всей русской истории», все же бюрократизм во многом подорвал ее жизнеспособность. Особенно много вреда при­ несли общинному устройству реформы Петра I. Преобразователь России не понимал, что русский быт «органически возникает из ме­ стных потребностей и характера народного»1, и поэтому пытался его разрушить. Перенесение на русскую почву иностранных поряд­ ков привело к расколу общества на антагонистические группы, ото­ рвало привилегированные слои от народа и т.д. В связи с этим, по мнению славянофилов, необходимо возродить «коренные начала русской жизни». Однако они стремились доказать, что отнюдь не предлагают простую реставрацию допетровских порядков. А.С. Хо­ мяков в письме к своему соратнику прямо его предупреждал: «От­ страни всякую мысль о том, будто возвращение к старине сдела­ лось нашей мечтою»2. С его точки зрения необходимо при проведе­ нии социального переустройства учитывать и современные дости­ жения в области науки, промышленности, образования и т. д. Но в то же время эти «достижения» не должны извращать «органиче­ ских начал в обществе». И если Петр «захотел втолкнуть Русь на путь Запада», то славянофилы выступали за восстановление рус­ ского «образа жизни»3. Последний неизбежно связан с традицион­ ным бытом, с прошедшей историей. В славянофильском социаль­ ном идеале соединяются «элементы старины» и новейшие техниче­ ские достижения в сфере «благоустройства земной жизни».

Основываясь на принципиальной установке, что община в со­ циальной жизни выступает как «истинное начало, которому уже не предстоит найти нечто себя высшее»4, славянофилы требовали сде­ лать «общинный принцип всеобъемлющим». Для этой цели А.С. Хо­ мяков предлагал создавать общины в промышленности. Земледель­ ческая и промышленная общины «находятся во взаимном согла­

1 Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 3. С. 64.

* Там же. С. 462.

3 Аксаков К.С. Поли. собр. соч. T. I. С. 24.

4 Там же. С. 291.

220