pdf.php@id=6133

рарх и представляемое им движение в силу присущих им политиза­ ции, формализма, обмирщения заложили основу будущего кризиса православной духовности в XVII—XVIII вв1.

Иосиф Волоцкий (1439/40— 1515), в миру Иван Санин, родил­ ся в Волоколамске. В 1459 г. он принял монашество в обители старца Пафнутия в Боровском монастыре и в последствии стал его преемником. Пафнутьев монастырь был семейной обителью Ива­ на III. В 1479 г. Иосиф покинул Боровск и уехал в родной Волоко­ ламск, столицу удельного князя Бориса Васильевича. Там он осно­ вал Волоколамский монастырь. Так же как и его будущий оппонент Нил Сорский, Иосиф отвергал стяжательство как средство личного обогащения. Но он решительно отстаивал богатства монастырской общины, видя в этих богатствах средство милосердия и благотвори­ тельности. В Волоколамском монастыре с наибольшей полнотой были осуществлены принципы киновии (общинножительства) ино­ ков. Иосиф полагал, что обители надлежало принимать в дар от со­ стоятельных людей «села» и деньги, чтобы призревать нищих. Это правило было для Иосифа руководством к действию. При частых неурожаях Иосифо-Волоколамский монастырь раздавал хлеб тыся­ чам обедневших крестьян и нищих, спасая их от голодной смерти. «Киновий» Иосифо-Волоколамского монастыря был большим дос­ тижением для своего времени.

Обитель отражала особенности личности своего основателя. В аскезе, как понимал ее игумен, главным было не умерщвление пло­ ти, а строгость выполнения предписаний на основе дисциплины и уставного благочестия. Милостыня раздавалась не из сострадания, но из необходимости исполнения христианского долга. Усилия чле­ нов общины были направлены на поддержание внешнего благочес­ тия и безусловного послушания. Иноки находились под неусыпным наблюдением игумена и старательно следили друг за другом, мона­ стырская дисциплина сглаживала личные особенности, приучала к гибкости и податливости. Ученики Иосифа усвоили и довели до крайних пределов такую черту своего учителя, как начетничество. «Всем страстям мати — мнение — второе падение» — так сфор­ мулировал свое кредо один из учеников Волоцкого. «Мнение» есть свободная внедоктринальная ошибочная мысль, которая ведет к но­ вому грехопадению. Лучший способ обеспечить весомость тексту или сувдению — сослаться на авторитет: Писание и отцов церкви. Суть христианства виделась не в познании и размышлении, а в уст­

1 Мильков В.В. Основные направления древнерусской мысли//Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 316.

111

ройстве жизни в соответствие с догматически истолкованными свя­ щенными текстами.

Главный труд Иосифа Волоцкого, оставившего после себя бо­ лее сотни посланий и сочинений, — это богословский полемиче­ ский трактат «Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих»1 (1494— 1506 гг.). «Просветитель» представляет собой мас­ штабный текст, состоящий из 7 Слов. Главными задачами трактата являются: опровержение ереси новгородско-московского сообще­ ства, которое, благодаря Иосифу, и получило наименование «жидовствующих»; разъяснение основных догматических постулатов православия. Проблемное поле, в котором написан этот текст, со­ стоит из четырех элементов. Во-первых, триниталогическая про­ блематика, чему посвящены первое и пятое Слово: обоснование на основе аллегорического рационализма, Библии и отцов церкви су­ ществования единосущной Троицы и ее ипостасей, а также ее изо­ бражения на иконах. Во-вторых, христологическая проблематика (Слова 2— 4), то есть анализ богочеловеческой природы Христа, воскрешения и спасения, определение своеобразной феноменоло­ гии Богоявления и разрешение вопроса о внешнем человеческом христоподобии. В-третьих, ритуалогическая проблематика (Слова 6— 7), то есть обоснование необходимости поклонения «рукотвор­ ным вещам» — святым иконам и кресту. В-четвертых, нравствен­ но-политическая проблематика, то есть обоснование христианской этики в отношениях людей друг с другом и подчинения царской вла­ сти (Слово 7).

В идейном содержании трактата, которое удачно дополняется и разъясняется в ряде посланий Иосифа, особенно в «Слове об осу­ ждении еретиков»2 и «Послании княгине Голицыной», сугубо важ­ ными представляются три главных темы: 1) атрибуты Божествен­ ной сущности; 2) феноменология явления Христа; 3) христианское обоснование политической этики.

1. Бог определяется как, во-первых, бесплотный, несозданный, нерожденный, непознаваемый, «непознаваемо родивший» Слово (Христа) и «износивший» Дух — ипостаси «истинные, живые» и нераздельные с первоосновой. Во-вторых, Бог способен являть себя «многоразлично» во всем сущем и в каждом из сущего — об этом будут говорить и в новгородско-московской ереси, в отличие

1 «Просветитель» преподобного Иосифа Волоцкого. Издание Спасо-Преобра- женского Валаамского монастыря. М., 1993.

2 Слово об осуждении еретиков Иосифа Волоцкого//Памятники литературы Древ­ ней Руси: Конец XV — первая половина XVI в. М., 1984. С. 324— 349.

112

от Иосифа, точно устанавливая предмет определения «многоразличия». Иосиф, безусловно, имеет ввиду явленность Бога в мире как образ и символ, придавая, однако же, своим высказываниям форму пантеистической мысли. Еретики склонялись, скорее, к явленности по сущности, то есть непосредственному вторжению Божественно­ сти в тварный объект. Обоснование позиции более убедительно выглядит у последних, поскольку читаемые и переводимые ими со­ чинения содержали неоплатонистскую основу и могли способство­ вать корректному выражению учения об эманации.

В-третьих, Бог сочетает в себе гнев и любовь. Это положение, также присутствовавшее у «жидовствующих», но только в контек­ сте идеи синтеза добра — зла в божественных сверхдобре и сверх­ благе, Иосиф толкует премудрость Божью как сочетание в Боге премудрости и коварства. Вочеловечивание рассматривается как акт «прехыщрения» Люцифера. Бог действует способами, неведо­ мыми человеку, которые кажутся ему обманом, но в итоге все рав­ но приведут к истинному благу.

2. Божественная сущность абсолютно непознаваема. Христос по отцу есть Бог, по матери — человек. Следовательно, божест­ венная сущность Христа также непостижима, и евангельские тек­ сты представляют собой лишь человеческую точку зрения на позна­ ваемую, человеческую сущность Бога-Сына. Далее, противореча изначальному постулату 1 Слова о единосущной Троице, Иосиф указывает, что Христос в тварном мире по своей феноменологии, явленности не есть Бог, но только трансляция его сущности в чело­ веческом носителе, ради исполнения миссии Спасения. Актуализа­ ция Троицы в творении, таким образом, происходит не атрибутив­ но, по ноуменальной божественной сущности, но лишь феноме­ нально, как форма «многоразличия» божественных проявлений.

Безусловно, что человек создан по образу и подобию Божьему по принципу триипостасного параллелизма: душа подобна Отцу, слово — Сыну, ум, как аллегория их нераздельности, подобен Духу. Кроме того, Иосиф, тяготеющий к формализму и точности, устанавливает то, что у Фомы Аквинского называлось «фазисом от­ личия». Указывая на ограниченность восприятия божественной природы Христа, Иосиф указывает, что ряд дел Иисусовых был со­ вершен по Моисееву закону и православный христианин не должен следовать им — обрезание, субботствование и пр. Так же как су­ ществуют дела, которых Бог-Сын не делал, но следует делать ис­ тинному христианину. Что содержало в себе отказ от идеи подража­ тельства Христу.

113

3. Царская власть есть власть божественная. Московский госу­ дарь лишь внешностью подобен человеку, а власть получает в каче­ стве признания своей исключительной избранности. Это служит тому, что повиновение монарху должно быть безусловным как у светских людей, так и духовных. Монарх обладает от Бога «мило­ стью, судом, властью и попечением» над всеми православными людьми и институтами. Московский царь является «государем всея Руси» и ему должно подчиняться всем от удельного князя и митро­ полита до последнего нищего. Это подчинение должно осуществ­ ляться именно «по своей воле», так как в противном случае это бу­ дет восстанием против божественной воли. Исходя из этой посыл­ ки, Иосиф устанавливает некоторые новые характеристики концеп­ ции казней Божьих. Божий суд не вершится только при жизни про­ видением Божьим и после смерти, но еще и тождественен с судом царским и церковным — и наказание следует такое же суровое: «стяжание церковное — суть Божье стяжание».

Таким образом, в «Просветителе» сформулирована прагмати­ ческая концепция теологии как основания для практических поли­ тических, церковных и обыденных действий и поступков.

В контексте «иосифлянского» сообщества в первой половине XVI в. получила распространение и некоторое время оставалась фактором влияния государственной идеологии религиозно-полити­ ческая идея, известная под названием «Москва — третий Рим». Одним из ее непосредственных предшественников был митрополит Зосима (1491 — 1494), окончивший свою церковную карьеру обви­ нением в причастности к новгородско-московской ереси. Предпри­ няв попытку составления новой православной пасхальной хроноло­ гии (предыдущая распространялась до 1492 г.), он в Предисловии к Псахалии (1492) установит провиденциальную преемственность между Царьградом как Новым Римом царя Константина, деяниями Владимира Святого, которого называет вторым Константином, и Ивана III. Последний именуется «государем и самодержцем всея Руси», «новым Константином», а Москва — новым Константино­ полем1.

Окончательная формулировка идеи принадлежит старцу псков­ ского Елизарова монастыря Филофею (ок.1465— 1542). Она сформулирована им в двух посланиях — царю Василию III (помимо прочего, ставятся проблемы нравов и статуса псковских монасты­ рей и проблемы Пскова, связанные с ликвидацией республиканец -

1 Послания и Слова иерархов Русской Православной Церкви XV— XVII веков. Томск, 1998.

114

го строя) и в более подробном виде в Послании Михаилу Мунехину (сентябрь 1527 г. — март 1528 г.)1 Провиденциальные основания концепции Филофея состоят в утверждении предопределенности события тройной преемственности: на смену старому Риму прихо­ дит новый православный Царьград; после его падения в 1453 г. эс­ тафету истинного христианства навсегда принимает Москва, где правит «единственный во всей поднебесной христианский царь». И далее, исходя из вселенских задач православия и ныне актуальных проблем, Филофей указывает три главные задачи царской власти: способствование миссионерской деятельности церкви; попечи­ тельство в духовных делах и контроль за назначением епископов; контроль за нравами в церкви и искоренение гомосексуализма в монастырях.

Прагматико-политическое богословие нашло свое продолжение в творчестве и деяниях двух последователей Иосифа Волоцкого — митрополита всея Руси Даниила, о своеобразной редакции «Диа­ лектики» Дамаскина которого уже говорилось, и митрополита всея Руси Макария (1481/82— 1536).

Даниил, преемник Иосифа на посту игумена Волоколамского монастыря, оранизатор осуждения на соборах 1525 и 1531 гг. Мак­ сима Грека и Вассиана Патрикеева, в своих известных ныне 16 словах и 18 посланиях сформулировал четыре группы идей в кон­ тексте идеологии сообщества «иосифлян»2: божественное происхо­ ждение власти великого князя, способного в этой связи гарантиро­ вать «праведность и справедливость» правителей; общечеловече­ ская и гуманитарная миссия общежительной монастырской дея­ тельности, выражающаяся в благотворительности и укреплении статуса идеала исполнения веры; нравственно-охранительное на­ значение веры, которая должна стать основной добродетелью и ре­ гулятором всех поступков, причем Даниил в этом вопросе проявил себя как талантливый сатирик, изобразивший дурные нравы самых разных сословий русского общества; основательность и ценность традиции — его труды полны тщательно продуманных ссылок не только на Писание и отцов восточной церкви, но и на патерики, хроники, сочинения Геннадия, Иосифа Волоцкого, Максима Грека,

атакже «Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона.

1Послания старца Филофея//Памятники литературы Древней Руси: Конец XV — начало XVI века. С. 436— 450.

2 Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 97— 118; Поуче­ ние Даниила, митрополита всея Руси/Пер. и комм. Н.В. Понырко//ПЛДР: Конец XV — пер. пол. XVI века. М., 1984. С. 520— 533, 749— 750.

115

Глава 5

«АКАДЕМИЧЕСКИЕ СООБЩЕСТВА» В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ

ТРАДИЦИИ В XVII— XVIII ВЕКАХ

Общие принципы формирования

русской религиозно-просветительской традиции в XVII веке

Новый этап русского просвещения возникает на основе первой волны западнорусского и латинского влияния, связанного с имена­ ми Франциска Скорины (1490— 1551), Андрея Курбского (1528— 1588), Мелетия Смотрицкого (1577— 1633), братьев Стефана и Лав­ рентия Зизаниев, Кирилла Транквиллион-Ставровецкого (ум. 1649) — непосредственных идейных предшественников возникновения пер­ вого русского «академического сообщества».

Князь Курбский являлся одним из инициаторов создания в 1580 г. училища в Остроге, идея организации которого заключалась в со­ четании методов и систем католических школ и «греческой образо­ ванности». По его образцу в конце XVI — начале XVII в. форми­ ровались затем учебные заведения во Львове, Минске, Бресте, Могилеве. Самой известной и влиятельной из них стала Львовская школа. Отправляясь от ее опыта и на основе ее учителей, около 1615 г. митрополит Киевский и Галицкий, выдающийся деятель ук­ раинско-русской богословско-философской традиции Петр Могила (1596/97— 1647) открывает в Киеве новое училище. В 1631 г. оно будет преобразовано в Киевскую коллегию, с 1701 г. именуемую Киево-Могилянской академией, и просуществует до 1817 г.12

Новое просветительское движение медленно, но верно набира­ ло обороты по всей стране. Осознание необходимости образования в разных слоях русского общества достигает критического уровня. Приведем простой пример, который, по нашему мнению, характе­ ризует происходящие процессы: общий объем книжного рынка в 1662— 1664 гг. составил около 20 000 экземпляров при стоимости одной книги, сравнимой сегодня со стоимостью неплохого ноутбука, а за один только апрельский день 1662 г. в Москве на рынке было продано 2880 азбук .

1ХижнякЗ.1. Киево-Могилянська акаделия. KHÎB, 1981. С . 27— 29.

2 Пушков В.П. Книжный рынок Москвы в начале 60-х годов XVII в.//Федоровские чтения. 2003. М., 2003. С. 79.

117

В 1633 г. патриарх Филарет Никитич учредил при Чудовом мо­ настыре в Москве Греко-латинскую школу. В конце 30-х гг. Петр Могила обращался к царю Михаилу Федоровичу с просьбой соору­ дить в Москве монастырь, в котором бы братья Киево-Печерского монастыря учили людей разного звания грамоте. В конце 40-х гг. окольничий Ф.М. Ртищев основал в Москве при церкви Св. Андрея Преображенский монастырь, куда были приглашены 30 иноков с Украины. В том же монастыре некоторое время спустя была осно­ вана Андреевская школа, в которую из Киево-Могилянской акаде­ мии приезжали преподавать философию, риторику, греческую и славянскую грамматику Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский, Дамаскин Птицкий.

Усилия, направленные на организацию нового типа церковно­ просветительской работы, удваиваются во второй половине XVII в., после 1652— 1658 гг., на которые приходятся патриаршеская дея­ тельность Никона и начало раскола Русской православной церкви. Довольно быстро стало ясно, что именно религиозное содержание и формы раскола вызывают в обществе и культурно-исторической традиции острейшую идейную борьбу. Раскольники, лидером и вдохновителем которых был протопоп Аввакум, боролись с никони­ анской властью прежде всего в силу ее отступления и отказа от «старой веры», то есть некоторых установившихся стереотипов и архетипов, которые образовали особый этос. В этих условиях еще более остро, чем во второй половине XV — начале XVI в. в связи со взаимодействием и конфликтом четырех «идейных сообществ», вновь встала проблема истинного понимания догматов, священных книг, святоотеческой традиции, решений соборов — эта была по­ требность в формировании твердой и жесткой системы самоописания церковной идеологии, способной противостоять любой критике извне и изнутри. Это было тем более важно, что появилась обшир­ ная раскольничья литература, позиция которой была отнюдь не оборонительная, а критика никонианской церкви и государственно­ го строя — отнюдь не мягкой и корректной. Только Аввакум, вы­ дающийся оригинальный и самобытный богослов-литератор, за 15 лет своего заточения в земляном срубе, которое закончилось в 1682 г. сожжением заживо, сумел написать и переслать на волю 80 своих произведений, имевших явный общественный резонанс; его житие разошлось более чем в 100 списках.

Кроме того, сама специфика русской культурно-исторической традиции обладала достаточно весомой инерционностью, которую славянский мыслитель-философ Юрий Крижанич (1617— 1683) весьма эффектно называл «мудроборческая ересь»: просвещение

118

вызывает отказ от веры, и этот основополагающий тезис всех сто­ ронников «традиции» мог приобретать самые странные формы — от полного отрицания философского и научного познания до требо­ вания ограниченного распространения грамотности.

К середине XVII в. Россия уже имела первые опыты просвети­ тельской работы, связанной с влиянием западнославянской и за­ падноевропейской мысли. В последнем случае единственный мас­ штабный эксперимент такого рода — попытка включения европей­ ской философско-мистической традиции в русскую религиозную культуру в сообществе новгородско-московских «спротивно мудр­ ствующих» — закончился неудачей. А вот адаптационные вариан­ ты, связанные с западнославянским посредничеством, так же как когда-то в случае с русско-болгарской рецепцией в Киевской Руси, оказались не только жизнеспособными, но и стали фактором влия­ ния в традиции русской религиозной философии.

Русская богословская традиция, начиная с XI и вплоть до сере­ дины XVII в., несмотря на разницу исторических времен, так или иначе была сосредоточенна на одних и тех же фундаментальных для православной традиции проблемных темах:

—проблема двоеверия или ереси, в чем бы они не выража­ лись — в «двоеверной среде» русской раннехристианской эпохи, противостоянии вышедшему из нее сообществу стригольников, в казусе «жидовствующих», в западнорусском влиянии, в расколе;

—«латинство», с древнейших времен, с момента «великой схизмы» 1054 г. вплоть до сегодняшнего дня;

—триниталогия и христология, то есть обсуждение, как прави­ ло, в русле каппадокийской традиции статуса единосущности Свя­ той Троицы и выяснение принципов сочетания двух природ во Хри­ сте;

—ритуалогия, то есть проблема почитания священной утвари, особенно святых икон, статус их иерофании (проявления божест­ венности), о чем только в XVI—XVII вв. писали и Иосиф Волоцкий, и Максим Грек, и Евфимий Чудовский, и Симон Ушаков, а также — извечный камень преткновения всего христианского мира,

аособенно русской церкви — система обряда и принципы отправ­ ления культового ритуала. Особой темой в рамках проблематики был то разгорающийся, то затухающий спор о пресуществлении Святых Даров. С новой силой он будет продолжаться и в XVII в.;

—провиденциализм, тема, представленная весьма значитель­ ным числом толкований, которые, впрочем, редко отличались ори­ гинальностью, но все-таки, в соответствии с общехристианской традицией, сводились к вопросу о свободе воли. Проблематика ре­

119

шалась двояко, а иногда и двуедино: отдавалась дань фатализму при сохранении и осознании принципа теистического персонализ­ ма (то есть самосознания выделенности конкретного «Я» перед лицом Всевышнего), признавалась «самовольность» ума и досто­ инство человеческих познавательных и практических сил или же господствовала пессимистически-ригористическая «теория казней Божьих»;

— наконец, в минимальной мере рассматривались проблемы греха, благодати, природы первочеловека, чрезвычайно слабой была теодицея и вообще проблематика зла, оказалась практически непродуманной проблема времени. Что касается европейского уровня разработки проблемы зла, который, отправляясь от Оригена, Августина, Фомы Аквинского, прошел через длительный и очень полезный исторически необходимый этап онтологического понимания апостасии (связанный далеко не с одними манихеями), то он так и не был серьезно испробован у нас вплоть до В.С. Со­ ловьева. Специально занимавшийся проблематикой зла выпускник Киево-Могилянской академии, переводчик, богослов и философ Епифаний Славинецкий (ум. 1675) традиционно считал зло принад­ лежностью не «естества», но «дел», что у него мягко сочеталось с архаической «теорией казней Божьих».

Ситуация начинает меняться уже в связи с трудами Петра Мо­ гилы1 — в его Катехизисе и «Православном исповедании» — ко­ гда начинает проникать в русское богословие представление об августиновской и томистской концепциях грехопадения, в связи с чем православная «мягкая версия» наследственного или родового греха становится объектом постепенной корректировки. Распространение этой и других новаций в России связанно с деятельностью выпуск­ ников Киево-Могилянской академии.

Просветительская работа, религиозно-философские и полемические труды деятелей Киево-Могилянского «академического сообщества»

Киево-Могилянская академия в лице своих деятелей, выпускни­ ков и их последователей оказала очевидное новационное влияние на процессы, происходившие в традиции русской религиозной фи­ лософии. Долгое время она оставалась единственным высшим учебным заведением в Восточной Европе. В разные годы ее про­ фессорами были такие выдающиеся мыслители, как Иосиф Коно-

1Могила П. Краткий катехизис//Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Т. 2. Киев, 1898. С. 358— 487.

120