pdf.php@id=6133

делла Мирандолы (1463— 1494), в сообществе новгородско-мос­ ковском «спротивно мудрствующих», которых называли ересью «жидовствующих». Впоследствии это сообщество переживет вто­ рое рождение через интуиции Николая Кузанского и немецкой спе­ кулятивной мистики, с одной стороны, — у С.Л. Франка, а с другой стороны, — в диалектической теологии К. Барта (1886— 1968).

В характеристике возникновения «Ареопагитского корпуса»1 следует выделить два основных обстоятельства.

Во-первых, следует решить проблему происхождения текста. Это — анонимное произведение. Настоящий автор скрыт за име­ нем легендарного персонажа. Им долгое время считался Дионисий, первый христианский епископ Афин и член афинского Ареопага (городской судебной коллегии), который жил в I в. и числился уче­ ником апостола Павла. Специфика языка, историческая тео- и то­ понимика, заимствования из трактата Прокла (412—485) «Перво­ основы теологии» дают возможность датировать текст рубежом V—VI вв. О сочинении Дионисия как об авторитетном источнике впервые заговорили после Константинопольского собора 533 г. Создать такой текст мог кто-нибудь из великих отцов церкви, но даже если так и было — от него следовало отказаться: это священ­ ная точка традиции. Такой степени напряженности и силы идеи приходят в голову при соответствующем умонастроении легко, но их включение в контекст теологизирования, выработка теофании должны опираться на непререкаемость авторитета. Никто, кроме овеянных, освященных легендами призраков-фантомов вроде Дио­ нисия из Ареопага или Гермеса Трисмегиста (один — встречался с апостолом Павлом, другой — бог в Египте), не смог бы создать в поле традиции область такого напряжения.

Основное содержание Ареопагитского корпуса составляют че­ тыре трактата: «О божественных именах», «О мистической теоло­ гии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии». К ним примыкают еще 10 посланий. Эти тексты получили необычайно широкое распространение в христианском мире: в VIII в. они были переведены на армянский язык, в IX в. — на латинский, в XI в. — на грузинский, а в 1371 г. афонский инок Исайя по просьбе ми­ трополита Серрского Феодосия перевел их на славянский язык. В своей работе Исайя опирался на греческий текст с комментариями

1 Из русскоязычной историографии лучшими, хотя и созданными из разных сообра­ жений, остаются работы В.Н. Лосского и А.Ф. Лосева: Лосский В.О. Очерк мистиче­ ского богословия Восточной церкви//Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 95 —

260.Лосев А.Ф. Историческое значение Ареопагитик//Вопросы философии. 2000.

№3 . С. 71— 82.

51

Максима Исповедника. Перевод, довольно часто пословный и поморфемный, создавался в течение 20 лет, ввиду крайней неприспо­ собленности славянского языка к спекулятивной философской мысли. Всего сохранилось более 60 списков корпуса в переводе Исайи. Русские списки появляются к XV в. и продолжают активно распространяться до XVII в. включительно1

Во-вторых, важна характеристика происхождения идейного со­ держания «Ареопагитик». Проще всего пойти по пути «поиска предтеч» и свести все дело к ряду очевидностей. Например, к тому, что Корпус — это, безусловно, неоплатонические тексты, где су­ ществуют прямые заимствования из «Первооснов теологии» Прокла, явные параллели с определениями красоты, идей, божествен­ ного эроса, премудрости у Платона, чрезвычайно близкое к Аристо­ телю определение философии, что в нем нашли очередное вопло­ щение идеи «ri andtpaaiÇ» (отрицание) и «т| anôppota» (истече­ ние) Плотина, «подтянутые» в христианское умозрение. Или же, напротив, установить имманентный исток как событие самобытной христианской мысли. Очевидно, что такое сочинение могло возник­ нуть только в контексте святоотеческой традиции и должно быть соотносимо с истоками исихазма, прежде всего с каппадокийской традицией и ее пустынножительскими продолжателями. В.Н. Лосский писал, что в Корпусе «неверно обязательно видеть... признак эллинизации христианской мысли. Апофатизм (отрицательное бого­ словие, понимание Бога как отсутствие определений) как переход за пределы всего, что связано с неизбежным концом всего тварного, вписан в саму парадоксальность христианского Богооткрове­ ния»2. Кроме того, возможно следовать принципу французского ис­ следователя Р. Роке и реконструировать исток ареопагитики из суммы следствий: так, скажем, идея небесной иерархии испытала на себе «вполне осознанное и узнаваемое»3 влияние герметических сочинений и т.д.

Во всяком случае, все это заставляет рассмотреть Корпус как уникальное событие рождения нового, происшествие целого, со­ стоящего не из прошлых фрагментов, но подчиненного беспреце­ дентной инновации. У Плотина единение с Богом есть «аяХсоспст», опрощение, потому что Он — прост; в герметике — это воссозда­ ние себя до собственной начальной сущности, поскольку чело-

1 См. перевод и комментарии древнерусского варианта корпуса: Макаров А.И., Мальков В.В., Смирнова А Л . Древнерусские Ареопагитики. М ., 2002.

2 Лосский В.Н. По образу и подобию. М ., 1995. С. 27.

3 Roques R. V univers dionysien. P., 1954. С. 27.

52

век — «третий сын» Бога; у Псевдо-Дионисия итог восхождения к Богу может быть выражен словом «©elcocnÇ», обожение, принци­ пиально новое состояние соединения с беспредельно большим и благим, чем все, что есть и чем все, что можно выразить.

Это особенное мироощущение сверхполноты сущего актуально­ го и потенциального, когда, словами А.Ф. Лосева, нет теории сим­ вола (или теории эроса), но есть «эпоха символов»1, создает един­ ственный умеренный опыт того, как путем мистико-философской рефлексии обнаружить Бога — не в овладении, как в исихазме, не как сущее, но как событие присутствия. Концепция Псевдо-Диони­ сия строится на трех парадоксах, не имеющих целью быть разре­ шенными в себе.

Первый парадокс — апофатический. Все превышающая Причи­ на (как видимого, так и умственного) есть многоименное «все во всем» и есть «анонимность» (О божественных именах. 1,7)2 пото­ му, что есть все и «ничем из сущего не является, но все из Него происходит, как Он Сам Себя разъясняет» (Комментарий Максима Исповедника. О бож. им. 1,7. № 64). Эта Причина «не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего воспри­ ятию» (О мистическом богословии. 5). Это положение имеет свою долгую историю. Максим Исповедник, комментируя его, укажет, что Причина не есть что-то «в нашем понимании», в области «под­ лежащего нашему ведению». Николай Кузанский создаст из этой апофегмы Псевдо-Дионисия концепт «non alius», неиное, и увидит возможность посредством его перейти от «отрицания» и «утвер­ ждения» к «совпадению»3.

Причина всего, продолжает Псевдо-Дионисий, «Ничто из того, что не есть, и ничто из того, что есть... определения и отрицания строятся нами того ради, что существуют после нее, а ее самое мы не утверждаем и не отрицаем... она совершенна совершенством вся­ кого превыше обозначения и суть единственная Причина всего, и ее превосходство... выше всякого отрицания» (О мистич. богосл. 5).

Тогда Бог есть там, где нет того, что есть, и нет того, что не есть. Бог есть нет, которое неразлично для «есть» и «не-есть» —

1Лосев А.Ф. Историческое значение Ареопагитик... С. 77,80.

2 Цит. по: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом бого­ словии. (С комментариями Максима Исповедника)/Изд. 2. Подготовка Г.М. Порохова. Тексты на древнегреческом, переводы с древнегреческого. СПб., 1995.

3 Николай Кузанский. О предположениях//Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. T. 1. М., 1979. С. 389.

53

это, вероятно, и есть подлинная характеристика непознаваемого Мрака божественной сущности. В поиске определения такой ситуа­ ции Дионисий в ряде случаев будет говорить о «сверх-непознавае­ мой» или «пренепознаваемой» (unepayvcoa-cov) природе Бога (О мистическом богословии 1,1; О божественных именах I 4; I 5; II 4).

Второй парадокс — апоройтический. Бог представлен как «еди­ нения» (evaeia) и «различения» (SiaKpioeiÇ). Первые — непрони­ цаемые, никому не сообщаемые сущности. Вторые — энергии сущ­ ности, как говорит Максим Исповедник, «неизреченные воссияния и исхождения»1, они познаваемы, сообщаемы в творение, словом, воспринимаемы в инобытии. Причем сущность и ее энергия нераз­ дельны. Они различны как проявленное и непроявленное, позна­ ваемое и непознаваемое, тайное и явное, но они не сочетаются как причина и следствие, как несотворенное и сотворенное — они есть одно и то же, энергия не отделима от своей сущности. Возникает парадокс, это не антиномия, как существование противных положе­ ний, равных по идентичности, но их присутствие одна в другой вне противоречия как неразличное.

Третий парадокс — символа. С одной стороны, он порождается двумя основополагающими парадоксами; с другой стороны, он включает их в себя. Символ есть способность сверхсущего являть себя в мире тварном. Эта способность впоследствии в поле фило­ софско-мистической традиции будет выражаться в идее симпатии, идее сигнатур, концепции симпатической магии. Сверхсущее может являться само по себе, как апофатическое — и это, по сути дела, есть явление целого-как-целого. Сверхсущее может являть себя как апоройтическое, целого-как-разделенного в благе, свете, кра­ соте, любви, истине, в том, что в схоластике будет названо трансценденталиями. Наконец, сверхсущее являет себя в частях-как-це- лом, мириадах вещей, где апоройа дифференцировано и присутст­ вует с разной интенсивностью (дом, камень, колесница и т.д.). Во всех трех проявлениях имя вещи, денотат и смысл имени слиты во­ едино, нераздельны, неразличны, образуя целое. В случае час- тей-как-целом возникает потребность в толковании как философ­ ско-мистической рефлексии посредством апофатического или апоройтического, как это Псевдо-Дионисий делает на примере чаши, пищи, питья, пиршества и веселия как символизации Софии.

Тогда возникает ситуация, когда нет возможности назвать что-либо, не приводя в движение всю символическую иерархию —

1 Максим Исповедник. Комментарий. Дионисий Ареопагит. О божеств, имен. 2,4. № 2 9 .

54

Глава 3

НЕКОТОРЫЕ ВАЖНЕЙШИЕ «ПЕРСОНАЛЬНЫЕ ЦЕНТРЫ» ОТЕЧЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ

В XI— XVI ВЕКАХ

Митрополит Иларион и богословско-философское обоснование христианства в «Слове о Законе и Благодати»

Митрополит Иларион по праву считается первым оригиналь­ ным русским мыслителем, составившим авторское богословско-фи­ лософское сочинение под названием «О Законе, через Моисея дан­ ном, и о Благодати и Истине через Иисуса Христа явленной, и как Закон отошел, (а) Благодать и Истина всю землю наполнили, и вера на все народы распространилась, и до нашего народа русского (дошла). И похвала князю нашему Владимиру, которым мы креще­ ны были»1

Русская православная церковь с момента своего возникновения находилась в прямом подчинении Константинопольского патриарха­ та. На основании не слишком ясного 28 правила Халкидонского со­ бора («Посему томко митрополиты областей Понтийския, Азийския и Фракийския, а также епископы у иноплеменников вышереченых областей да поставляются от вышереченного Престола Константи­ нопольской церкви») Константинопольский патриарх вместе с Си­ нодом и в обязательном согласии с императором Византии назнача­ ли митрополитов для Русской церкви, осуществляли над ними по­ стоянный надзор, разрешали церковнообрядовые споры и конфлик­ ты, вершили суд над Киевским митрополитом по жалобам еписко­ пов или князей, получали от митрополитов дань и имели право ставропигии. Из Царьграда присылали на Русь святое миро, что служило символом церковной зависимости.

Есть две версии того, как на русском митрополичьем столе ока­ зался Иларион, человек, избежавший процедуры константинополь­ ского утверждения.

Традиционная точка зрения основывается на первом упомина­ нии Иллариона в летописи под 1051 (6559) г.: «Постави Ярослав Лариона митрополитом Русина в святей Софьи, собрав епископы». Кроме того, летописец приводит сведения о жизни Илариона до по-

1 М о л д о ва н А .М . «Слово о законе и благодати» Илариона. Киев, 1984. Иларион. Слово о Законе и Благодати/Пер. А. Белицкой//Богословские труды. № 28.

56

ставления митрополитом и сообщает, что он, «муж благ, книжен и постник», был пресвитером придворной церкви Св. Апостолов в с. Берестове под Киевом и «хожаше с Берестоваю на Днепр, на холм, где ныне ветхый манастырь Печерьскый, ту молитву творяше. Бе бо ту лес велик. Ископа печерку малу, двусажену, и привходя с Берестового, отпеваше часы и молящееся ту Богу втайне»1

Вторая версия, окончательно оформившаяся к 90-м годам XX в., предполагает, что Илларион стал митрополитом в 1044 г., в период военного конфликта между Русью и Византией, когда прибытие константинопольского ставленника было невозможно. Последовав­ шее восстановление мира и длительные переговоры заставили Кон­ стантинополь признать законность избрания русского митрополита на соборе 1051 г. Последняя дата получила распространение в ле­ тописях, поглотив первую2.

В 1054 г. после смерти Ярослава Мудрого Иларион либо был смещен со своего поста, либо добровольно удалился в Киево-Пе­ черский монастырь, основателем которого он и считается. Сущест­ вует также давняя не очень убедительная гипотеза, что Иларион и игумен Киево-Печерского монастыря Нестор Великий — одно и то же лицо.

Точная дата написания «Слова» неизвестна. Имеется предполо­ жение, что оно было произнесено 26 марта 1049 г. в честь завер­ шения постройки оборонительных сооружений вокруг Киева. По­ мимо «Слова» Илариону принадлежат еще два небольших тек­ ста — «Молитва» и «Исповедание веры», чрезвычайно близких по стилю и содержанию к первому тексту (до сих пор в церковных публикациях их считают частью текста «Слова»). В тексте Илариона выделяются четыре группы проблем: 1) богословско-философ­ ская концепция исторического процесса, включая анализ различий между верой и обычаями иудеев и христиан; 2) тринитралогия и христология; 3) преображение как богопознание; 4) концепция тра­ диции христианского просвещения.

1. История человечества рассматривается как процесс теоантропономии, то есть способа и метода осуществления Божьей про­ виденциальной воли в мире и характера следования ей человека. Иларион называет три типа религиозной деятельности — языче­ ский (капища — идолы — бесы), иудейский (вода — Закон — обре­ зание), христианский (церкви — иконы — крест — Благодать — Ис -

1Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). T. 1. СПб., 1846. С. 67.

2Брюсова В.Г. Когда и где был поставлен митрополитом Иларион?//Герменевтика древнегреческой литературы. Сб. 1. XI— XVI века. М., 1989. С. 41— 51.

57

тина). Второй и третий олицетворяют собой два типа теоантропономии и две стадии человеческой истории.

Первый тип-стадия представляет собой пропедевтическую, пе­ реходную, испытательную ступень («предтечу»), исходя из которой должен был возникнуть второй истинный тип-стадия; так же как и первый, второй тип станет исходной точкой («служителем») для прекращения земной и возникновения горней истории — «будуще­ го века жизни нетленной».

Первый тип-стадия отождествляется с иудаизмом. Это — пер­ вый тип договора (завета) между Богом и человеком, основанный на принципе Моисеева «закона» и дающего не спасение, а только «оправдание». Оправдание есть сила закона, посредством которой обустраивается и доставляет радость земная жизнь. Иларион утвер­ ждает, с одной стороны, что «закон» есть «тень, а не истина», от­ сутствие подлинной свободы, вообще состояние несовершенное. В то же время автор, указывает, что тот народ, которому этот закон был дан, имел возможность на его основе и в силу содержащейся в нем свободы привести человека к крещению, то есть к христианст­ ву, и полагает, что евреи не только не воспользовались данной им (и только им) свободой, но и злоупотребили ей. В результате таких сентенций Илариона за десять веков существования текста неодно­ кратно обвиняли в антисемитизме. Объяснений такой позиции ки­ евского митрополита может быть два: либо он занимался особым типом богословского теоретизирования и ставил себе задачу обна­ ружить уникальные исключительные характеристики христианской веры ценой любых усилий, в том числе и совершенно искренне рассматривая иудаизм как несамодостаточный подготовительный этап; либо Иларион действительно вел полемику с традиционно мощной иудейской общиной Киева и в этом случае был по своей должности обязан составить агрессивную и жесткую прохристианскую апологию.

Второй тип-стадия есть христианство. На смену Закону как ог­ раниченной и частной, испытательной и опытной Божьей провиденции приходит Благодать: «Закон раньше был, и вознесся в малом, и отошел; вера же христианская, явившись после, больше первого стала и распространилась среди многих народов»1. Иларион выде­ ляет три основных характеристики этого периода земной истории осуществления замысла Творца. Во-первых, в период пребывания Христа в человеческом теле действие Благодати существовало только как потенциальность. Это был медиальный, промежуточный

1И ларион. Слово о Законе и Благодати. С. 55.

58

этап, в который произошла окончательная подготовка к вторжению

вмир Нового Завета. Во-вторых, вместе с Благодатью все челове­ чество получает свободу, «полную истину», обладающую универ­ сальным характером: она наполняет всю землю, устанавливает «ра­ венство» языков и народов и включает Русь во всемирную историю христианских народов. В-третьих, земная христианская история со­ стоит в процессе христианского просвещения под управлением Благодати, в контексте которой Бог выглядит как могущественный

ичеловеколюбивый источник добрых дел и гарант спасения, не на­ стаивающий на воздаянии за грехи и лишь требующий от человека следования общеисторическому замыслу. Эта концепция отвергает весьма популярную на Руси (особенно в эпохи кризисов и потрясе­ ний) так называемую «теорию казней Божьих».

2.Тринитаризм Илариона вполне обычен и вписывается в об­ щецерковную догматику Никейского символа и его интерпретации

вкаппадокийской традиции, которая накануне своего завершения в последней трети VIII в., формально связанного с творчеством Ио­ анна Дамаскина, в своей догматической части как раз решала во­ прос о единосущности Троицы, и особенно о двуединой природе Бо- га-Сына. Величие Бога не имеет ни начала, ни конца, как и не сле­ дует в Св.Троице искать точно определенное: не следует соединять

вединосущном то, что раздельно, и не следует отделять то, что еди­ но. Возникает принцип неразличия, который ложится в основу хри-

стологии.

Христология Илариона исходит из тезиса о том, что Христос есть «Совершенный человек по вочеловечиванию, а не призрак, но

(и) совершенный Бог по Божеству, а не простой человек, явивший на земле Божественное и человеческое»1 Возможно этот тезис, за которым следуют 17 оппозиций, демонстрирующих как человече­ скую (рожденный, тварный, плотский, дитя человеческое, слабый, простой, обыкновенный, подвластный искушениям, смертный и пр.), так и божественную (вечный, нетварный, нетелесный, царь мира, беспредельно могущественный, величественный, сын Божий, непо­ бедимый, милосердный и пр.) сущность Бога-Сына, является осно­ вой, на которой Иларион формулирует свою «похвалу» князю Вла­ димиру Святому.

3. Предки Владимира, как и он сам, будучи по рождению языч­ никами, тем не менее смогли создать великую страну. В определен­ ный момент времени князь переживает преображение, которое де­ лает его элементом Божественного провидения, осуществляемого

1И ларион. Слово о Законе и Благодати. С. 57.

59

посредством благодати. Преображение осуществляется в четыре стадии: непосредственное откровение как повод для размышления и источник деятельности, которое достигает человека через посредст­ во онтологического центра сущности — сердца; сердце становится источником пробуждения разума, с помощью которого осуществля­ ется переоценка мира и человеческих дел с точки зрения Благода­ ти; «возгорение духа», то есть эмоционально-волевая установка на готовность к действию, что разрешается в принятии христианства и преображении «ветхого человека»; преображение этим не заканчи­ вается, но получает развитие как любовь к Богу — ее непосредст­ венное земное деятельностное воплощение следует в распростране­ нии испытанной благодати на людей и мир, то есть своего рода со­ циальное служение. Таким образом возникает модель деятельност­ но-рационального Бого- и миропознания.

4. Преображение становится делом не только, и даже не столь­ ко личным, но способствует возникновению традиции христианско­ го просвещения. Она состоит из трех элементов, определяющих го­ ризонт социального бытия: создание и сохранение церквей, разви­ тие городов, забота о потомках и наставление их по пути исти­ ны-благодати.

Прагматико-антропологическое богословие митрополита Никифора

Никифор, митрополит Киевский в 1104— 1121 гг., грек по про­ исхождению, известен в истории древнерусской культурно-фило­ софской среды как автор пяти текстов, представляющих классиче­ ский жанр посланий (эпистол)1. «Послание о посте и воздержании чувств» и «Послание от Никифора митрополита Киевского к Вла­ димиру князю всея Руси... о разделении церквей на восточную и за­ падную» («Послание на латину»)2 адресованы Владимиру Мономаху (великий князь киевский, 1113— 1125), «Написание на латину к Ярославу о ересях», адресованное удельному князю Волынскому и муромскому Ярославу Святославичу, одна эпистола, обращенная к неназванному по имени князю, и последнее — «Поучение в неделю сыропустную» — обращено к пастве по поводу Великого поста. Тематически эти сочинения посвящены двум проблемам: размыш-

1 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.1.: XI — первая половина

XIV в. Л .. 1987. С. 287.

2 Послания митрополита Никифора /Подготовка текстов и пер. Г.С. Баранковой.

М„ 2000.

60