pdf.php@id=6133

ся многочисленные неточности, искажающие православное бого­ словие. Синод считал, что они «произошли от неполучения автором специального богословского образования».

Однако подобные заявления отнюдь «не ограждали» читающую публику от славянофильских трудов, напротив, с конца XIX в. инте­ рес к богословскому наследию А.С. Хомякова возрастает. В этом плане весьма показательной является позиция редакции «Трудов Киевской духовной академии», в которых с 1898 г. начинает публи­ коваться объемный труд профессора В.З. Завитневича «Алексей Степанович Хомяков». Три книги этого сочинения составили вме­ сте 1728 страниц текста. Хотя и Завитневич признавал, что глав­ ный идеолог славянофилов «не был профессиональным богосло­ вом»1, он в то же время считает его вклад в развитие православной мысли «бесценным». Особо отмечаются заслуги Хомякова в уста­ новлении правильного взаимоотношения религии и философии. Первым условием присоединения к славянофильскому кружку, как считал профессор Киевской духовной академии, «было отречение от гегельянства». И если у философов (как русских, так и запад­ ных) часто построения «выходили за предел веры», то «у Хомякова философская метафизика неразлучно связана... с метафизикой хри­ стианскою, или догматикою»2. Последовательное проведение «дог­ матических принципов» в сфере гносеологии и философии позво­ лило, по мнению богослова, славянофилам создать такую философ­ ско-религиозную систему, которая, во-первых, «устанавливает со­ вершенно твердую точку для соглашения знания с верою» и, во-вторых, обосновывает, что «характер... истории обусловливает­ ся характером веры. Она — мера и причина... прогресса, регресса и усыпления».

Позитивные оценки богословского наследия славянофилов в конце XIX — начале XX века начинают все более утверждаться среди профессорско-преподавательской корпорации духовных ака­ демий. В этой среде рождаются высказывания, что православную экклезиологию нельзя представить без трудов А.С. Хомякова. Ин­ тересно отметить, что видный современный богослов митрополит Владимир (Сабодан), анализируя работы известных экклезиологов этого периода профессоров А.Д. Беляева и Е.П. Аквилонова, при­ ходит к выводу, что в этих трудах «через митрополита Филарета, А. Хомякова и других русская философская мысль сознавала свою независимость от западных рационалистических богословских кон­

1Завитневич В.З. Алексей Степанович Хомяков. T. 1. Кн. 2. Киев, 1902. С. 966.

2Там же. Т. 2. Киев, 1913. С. XI—XII.

231

цепций»1. Именно Е.П. Аквилонов в своей известной магистерской диссертации (которую из-за сопротивления консервативной иерар­ хии ему пришлось защищать дважды), рассматривая становление «православно-научной экклезиологии», называет А.С. Хомякова, наряду с митрополитом Филаретом (Дроздовым), ее основателем2.

Вэтой связи становится понятным, почему в стенах МДА начи­ нается серьезное изучение славянофильских трудов: в начале XX в. славянофильству было посвящено восемь кандидатских сочинений, из них три — непосредственно А.С. Хомякову. Интересными рабо­ тами являлись сочинения И. Грацинского «И.В. Киреевский как родоначальник славянофильства», Н. Михайловского «Богослов­ ские воззрения А.С. Хомякова», В. Херсонского «Этико-социаль­ ная теория А.С. Хомякова» и др.

Вначале XX века славянофильские идеи становятся не только предметом теоретического изучения и осмысления, они превраща­ ются в руководящие установки при обосновании программы цер­ ковных реформ, речь прежде всего идет об учении о соборности и о необходимости повышения активности мирян в церковной жизни.

Октябрьская революция застала Русскую православную цер­ ковь врасплох, материалы Поместного собора 1917— 1918 гг. ярко свидетельствуют об этом. Не случайно на Соборе неоднократно от­ мечалось, что события в России «свидетельствуют о банкротстве православия»3 Одним из главных обстоятельств, приведших цер­ ковь к кризису, явилось ее «пленение государством», превращение в «часть государственного механизма» или, иными словами, нару­ шение «соборных начал в церковном управлении». На соборных заседаниях неоднократно цитировались славянофильские положе­ ния: прежде всего их предупреждения об опасности бюрократиза­ ции церкви и учение о соборности. Можно даже сказать, что про­ грамма «восстановления соборных начал в жизни Церкви» стано­ вится одной из ведущих соборных тем.

В послереволюционный период были закрыты духовные семи­ нарии и академии, запрещены церковные издания, многие богосло­ вы репрессированы. В этих условиях богословское творчество в

СССР становится невозможным и его центр перемещается в Па­ риж, где трудились такие выдающиеся богословы, как С.Н. Булга­

1Владимир (Сабодан), митрополит. Экклезиология в отечественном богосло­ вии. Киев, 1997. С. 226.

2См.: Аквилонов Е.П. Церковь. Научное определение Церкви и апостольское уче­ ние о ней как теле Христовом. СПб., 1894. С. 54-—57.

3Прибавления к церковным ведомостям. 1918. № 1. С. 3.

232

ков, В.В. Зеньковский, А.В. Карташов, В.Н. Лосский, Г.В. Флоровский и др. Именно благодаря работам «парижской школы» бого­ словские идеи славянофилов в этот период не были забыты.

Русская зарубежная богословская мысль, опираясь на идейное наследие А.С. Хомякова и его соратников, поставила ряд принци­ пиально значимых экклезиологических проблем: о соотношении традиции и новаторства в церковном сознании, о необходимости ак­ тивизации роли мирян в православной жизни, о соборности как оп­ ределяющем признаке православной церковности, о необходимости для каждого «личного литургического опыта», о личной свободе и церковном авторитете и др.1

Впослевоенные годы, когда вновь были открыты храмы, мона­ стыри и духовные учебные заведения, прежде всего Московская и Ленинградская духовные академии, появилась, хоть и в ограничен­ ном объеме, возможность богословского творчества.

В1961 году Русская православная церковь вступает в экумени­ ческое движение (экуменизм — движение христианских церквей за объединение), и с этого периода, как отмечает церковное руково­ дство, «разъяснение подлинного принципа соборности — наша на­ сущная экуменическая задача»2

Заметным явлением в осмыслении места славянофилов в исто­ рии русской религиозной мысли стала магистерская диссертация архиепископа (ныне митрополита) Владимира (Сабодана) «Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движени­ ем». Магистерский диспут состоялся 5 июня 1979 г. в стенах Мос­ ковской духовной академии, и соискателю Советом академии была присуждена искомая степень. Эта диссертация в 1997 г. была опуб­ ликована, правда, автор скорректировал название: из него исчезло упоминание об экуменическом движении, осталась лишь «Экклезиология в отечественном богословии».

Автор констатирует, что под влиянием западных богословских школ в русскую православную мысль начинают проникать «рацио­ налистические концепции Церкви», ведущие к разрушению ее «мистического жизненного элемента». Этой тенденции активно противостояли славянофилы, само появление которых было «пока­ зателем религиозного и национального возрождения»3.

1См.: Шапошников Л.Е. Консерватизм, новаторство, модернизм в православной мысли XIX— XX веков. Н. Новгород, 1999. С. 175— 195.

2Актуальное интервью Святейшего патриарха Пимена//Журнал Московской пат­ риархии. 1990. № 7. С. 17.

3См.: Владимир (Сабодан), митрополит. Экклезиология в отечественном бо­ гословии. С. 171.

233

Для отечественной православной традиции большое значение при определении роли в ней того или иного мыслителя имеет его оценка предстоятелем церкви. В этом плане весьма показательным является интервью патриарха Пимена (Извекова) итальянскому журналисту Алчесте Сантини1. На вопрос корреспондента: «Живет ли богословие “соборности” в Русской православной церкви или его уже нет?» — Его Святейшество отвечал, что «соборность» — одна из центральных и неизменных характеристик церкви и в этом качестве никак и ни при каких обстоятельствах не может быть «фактом прошлого». Однако из этого не следует, что человеческие представления об этом свойстве церкви остаются неизменными. Патриарх Пимен отметил, что «богословская рефлексия над этим фактом стала характерной для русской православной мысли с 30—40-х годов XIX века». Он особо подчеркнул, что учение о со­ борности получило «яркое выражение в трудах А.С. Хомякова». Высказанные им идеи «прочно вошли в русское богословие», более того, и в XX столетии тема соборности «не потеряла своей актуаль­ ности» и даже «получает все большее и большее значение». При­ веденные выше оценки богословского творчества А.С. Хомякова не только являются официальным признанием его заслуг перед право­ славием, но и содержат стимул к изучению идейного наследия глав­ ного идеолога славянофильства.

Однако, как подчеркивает в своем докладе «Богословские воз­ зрения славянофилов» профессор МДА А.И. Осипов2, до «оптими­ стических слов» при характеристике знакомства современных бого­ словов с идеями А.С. Хомякова, И.В. Киреевского и других еще да­ леко. С его точки зрения «никто так мало не известен в нашей цер­ ковной, школьно-богословской и даже учено-богословской среде, как они». Конечно, богослов имеет в виду не сами имена, которые часто произносятся, а сущностные постижения славянофильских мыслей.

В выступлениях ведущих деятелей современного русского пра­ вославия неоднократно подчеркивалась мысль о том, что Россия не должна слепо копировать чужой опыт или, как говорили славяно­ филы, «не должна встать на путь подражательства». Патриарх Алексий (Ридигер) напоминает, что «многие зарубежные круги не устояли перед искушением» использовать период радикальных пе­

1См.: Актуальное интервью Святейшего патриарха Пимена//Журнал Московской патриархии. 1990. № 7. С. 17— 26.

2См.: Осипов А.И. Богословские воззрения славянофилов//Журнал Московской патриархии. 1994. № 6. С. 75— 84.

234

Глава 9

В.С. СОЛОВЬЕВ

Идейные источники

В.С. Соловьев (1853— 1900) занимает особое место в русской идеалистической традиции, так как предпринял попытку не просто ответить на какой-либо отдельный философский вопрос, а создать систему, включающую рассмотрение основных мировоззренческих проблем, и на русской почве это первый поистине универсальный мыслитель. Важно особо подчеркнуть, что уровень его философст­ вования не только соответствует мировым критериям, но в раде случаев превосходит достижения европейской философии. Извест­ ный отечественный философ А.Ф. Лосев отмечал, что В. Соловьев «всегда проявлял небывалую самостоятельность и тончайший кри­ тицизм при обсуждении огромного числа излагаемых философов»1. Такое отношение к предшествующим философским школам и по­ зволило русскому мыслителю не подражать даже самым крупным философам, а создать собственное, во многом оригинальное на­ правление философской мысли. В этой связи для нас неприемлема позиция Н.П. Ильина (Мальчевского), стремящегося эпатиро­ вать читателя заявлениями о том, что за респектабельной «рели­ гиозно-философской личиной» В.С. Соловьева скрываются «эк­ лектические построения», не отличающиеся по сути от «теосо­ фии» Е.П. Блаватской, что с его «легкой руки» начался «процесс деградации... в русской теоретической философии»2. Большинство отечественных исследователей позитивно оценивают творчество В.С. Соловьева, подчеркивая его особую роль в развитии русской философии3

Генезис философских взглядов В.С. Соловьева происходил под воздействием многих идейных источников и разнообразных филосо­ фов. А.Ф. Лосев рассматривает следующие персоналии и направле­

1Лосев А.Ф. В. Соловьев. М., 1983. С.53.

2 Ильин Н.П. Трагедия русской философии / / Москва. 2001. № 3. С.204.

3 См.: В. Соловьев: Pro et contra. СПб., 2000; Соловьевские исследования. Выпус­ ки I и II. Иваново. 2001 ; Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряно­ го века. М., 2001 ; Лепешко Б.М. Вечный странник. Философский портрет В. Соловь­ ева. Брест. 1997; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Малинин В.А. Владимир Сергеевич Соловьев. Мыслитель, гуманист, правдоискатель. М., 1998; Шапошников Л.Е. Философские портреты. Н.Новгород, 1993. С. 69— 155.

236

Есть общие моменты и в пантеистической окраске двух фило­ софских систем. Можно отметить также созвучие некоторых поло­ жений философии истории Шеллинга и Соловьева. Ряд идей не­ мецкого философа составляет как бы подготовительный материал для формирования идеи богочеловечества, о которой мы еще будем говорить подробно.

Творчество В. Соловьева, безусловно, имеет и национальные истоки, и прежде всего речь должна идти о славянофильстве. Эта проблема уже не раз была предметом рассмотрения в трудах иссле­ дователей «философии всеединства». В интересной монографии, посвященной В.С. Соловьеву, К.В. Мочульский даже считает, что в своей магистерской диссертации «Соловьев целиком усваивает ми­ ровоззрение Киреевского»1

Другой известный философ Л.М. Лопатин так характеризует динамику отношения Соловьева к предшествующему течению. В молодости «при своем вступлении на литературное поприще он еще всецело находился в славянофильском лагере». Затем начинается полемика философа с А.С. Хомяковым, И.В. Киреевским, их взгля­ дам путем доведения до абсурда наносится «страшный удар». В то же время «в некоторых отношениях он остался славянофилом на всю жизнь»2. Эту же мысль поддерживает Э.Л. Раддов, отмечав­ ший, что, хотя В. Соловьеву и «пришлось бороться с вырождением славянофильства», он все же «по существу принадлежал к их лаге­ рю»3. Много внимания эволюции взглядов В. Соловьева уделяет Е.Н. Трубецкой. По его мнению можно говорить о созвучии идей раннего В. Соловьева и славянофилов, а в зрелые годы философ уже отрицает основные принципы учения А.С. Хомякова, И.В. Ки­ реевского и др45

Оригинальностью позиции по обсуждаемой проблеме выделяет­ ся А.Ф. Лосев. Он предлагает для правильного понимания творче­ ства мыслителя «отбросить часто фигурирующую в литературе схе­ му философского развития В. Соловьева, который якобы шел от славянофильства к западничеству. Никаким славянофилом он нико­ гда не был»0. Правда, в другом месте наш известный ученый уже не

1Мочульский К.В. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М., 1995. С. 90.

2 Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1911. С. 132.

3Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии//ВВеденский А.И., Лосев А.Ф., Радпов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. С. 139.

4См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. T. 1. М., 1913. С. 59— 62; 421— 436.

5Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 111.

238

так категоричен и признает, что характеристика эволюции взглядов Соловьева как разрыва с «прежним славянофильством» содержит «в себе некоторые правильные черты». Однако акцент все-таки де­ лается на то, что данная схема идейного становления философа «отнюдь не может проводиться безоговорочно, а во многом являет­ ся даже и просто неверной»1 Мы все же не можем согласиться с этим утверждением и подтверждающей его аргументацией одного из крупнейших наших философов.

Попытаемся доказать, почему именно взгляды славянофилов занимают особое место в становлении философии В. Соловьева. Уже в первом печатном произведении «Мифологический процесс в древнем язычестве», которое появилось в 1873 году, философ со­ лидаризируется с А.С. Хомяковым, утверждая, что жизнь определя­ ется всецело одним началом — религиозным верованием. Эта мысль неоднократно повторялась автором в других сочинениях. Классификация религий в системе В.С. Соловьева, хотя в ней и по­ являются новые моменты, в целом исходит из хомяковского крите­ рия, разделяющего религиозную веру по категориям свободы и не­ обходимости. Он и сам признавался, что не без помощи идей Хомя­ кова строил ход «религиозного развития в главных его моментах»2. Наиболее отчетливо эти моменты он изложил в своем докладе «Три силы», с которым выступил в канун русско-турецкой войны 1877— 1878 годов в Обществе любителей российской словесности. Со­ ловьев утверждал, что с начала истории три коренные религиозные силы управляли человеческим развитием. Первая сила стремится подчинить личность «одному верховному началу». Она не оставляет человеку выбора, лишает его индивидуальных черт, стремясь «сме­ шать и слить все многообразие частных форм». Наиболее яркое выражение эта сила получила в исламе.

Вторая сила противоположна первой. Она стремится «размыть единство» и дать «свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности». Такая индивидуализация обесценивает «общие начала», лишает людей подлинных идеалов, превращает жизнь че­ ловека в эгоистическую погоню за различными благами, в господ­ ство анархии. Подобная сила получила развитие на католическом и протестантском Западе.

Оба эти начала, по мнению философа, сближает односторон­ ность, они лишены цельности и поэтому имеют «отрицательный ха­ рактер». Если бы только эти силы «управляли» историей человече­

1Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 243.

2 Соловьев В.С. Собр. соч. СПб., б. г. T. 1. С. 5.

239

ства, то в ней «ничего не было бы, кроме вражды и борьбы», они неспособны привести к «положительному содержанию». Однако на будущее человечества можно смотреть с оптимизмом, поскольку есть третья сила, лишенная односторонности и выступающая как гармоничное сочетание общего и индивидуального, свободы и необ­ ходимости. Именно она примиряет «высшее начало» с множеством «частных форм» и приводит разнородные элементы к «высшему единству». Носителем этой силы может быть лишь народ, обладаю­ щий «всецелой верой в действительность божьего мира». Соловьев вслед за славянофилами утверждал, что такие качества «несомнен­ но принадлежат племенному характеру славянства, в особенности же национальному характеру русского народа»1

По мнению философа, основной заслугой славянофильства яв­ ляется признание православия за «высшее начало народной жиз­ ни». Именно благодаря этой идее они «положили истинное основа­ ние нашему национальному сознанию»2.3И, хотя здесь В. Соловьев критикует современную ему православную церковь прежде всего «за застой в области духовной науки», считая, что русское богосло­ вие «держится исключительно на определениях и формулах VII и VIII веков, как будто с тех пор ничего не произошло» , все-таки философ убежден, что Восток сохранил «истину Христову... в душе своих народов». Этот факт и предопределяет мессианскую роль России, так как ее «великое историческое призвание» есть призва­ ние «религиозное в высшем смысле этого слова»4. Можно согла­ ситься с Е. Трубецким, что соловьевское понимание предназначе­ ния русского народа в мировой истории, сама задача «великого синтеза была, несомненно, предвосхищена славянофилами»5. От себя добавим, что в действительности этого «синтеза» в программе Соловьева не было, но об этом мы еще будем говорить.

Ранний В. Соловьев вслед за славянофилами констатировал раскол русского общества на образованный слой и народ. Европей­ ское просвещение, по его мнению, «состоит в отрицании всякого духовного, нравственного начала», и оно в таком виде не нужно русскому народу. Напомним, что для А.С. Хомякова, И.В. Киреев­ ского и их соратников восстановить «цельность общества» возмож­

1 Соловьев В.С. Собр. соч. СПб., б. г. T. 1. С. 224. 2 Там же. Т. 5. С. 55.

3 Там же. Т. 3. С. 215.

4Там же. T. 1. С. 225.

5Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. T. 1. С. 69.

240