pdf.php@id=6133

Философ пренебрежительно оценивал любое оригинальное яв­ ление, не соответствующее западноевропейским образцам, как проявление варварства, деградации и т.д. Известный отечественный мыслитель А.Д. Градовский, которого трудно упрекнуть в необъек­ тивности, справедливо замечал, что на примере П.Я. Чаадаева хо­ рошо видна «крайность западничества», которая заключается не только в критике самобытных особенностей русского народа, но и «в отрицании его способности сделать что-либо без полного заим­ ствования всех начал чуждой культуры, без отречения от самого себя»1. Бесплодность подобных установок при рассмотрении исто­ рического процесса и культурного развития с позиций современно­ го знания очевидны.

Чаадаев неоднократно заявлял о своей любви к Родине. В письме к Ю.Ф. Самарину он в 1846 году отмечал: «Я любил мою страну по-своему, вот и все, и прослыть за ненавистника России было мне тяжелее, нежели я могу вам выразить»2 Но эта любовь, по мнению философа, должна быть требовательной: она не может мириться с недостатками, вообще со всем, что мешает развитию России. Бичевать пороки русского общества — в этом и проявля­ ется любовь к отечеству «в его интересах, а не в своих собствен­ ных». Во многих работах, посвященных творчеству мыслителя, ис­ следователи соглашаются с его аргументацией и считают философа истинным патриотом. Вот как об этом пишет Н.А. Бердяев: «Мысли Чаадаева о русской истории, о прошлом России выражены с глубо­ кой болью, это крик отчаяния человека, любящего свою родину»3.

Есть и противоположная точка зрения на этот вопрос, наиболее полно сформулированная Н.И. Ульяновым. Он писал, что Чаадаев перешел через «роковую черту» и его «историософия не от велико­ го гнева, порожденного великой любовью, а от великого презрения. Не об исцелении прокаженного тут речь, а об изгнании его в пус­ тыню»45 Мы также считаем, что в философии истории Чаадаева все-таки преобладают мотивы национального нигилизма. В «Апо­ логии сумасшедшего» он утверждает, что любовь к отечеству — «прекрасная вещь», но «есть еще нечто более прекрасное — это любовь к истине»5. С этим тезисом можно согласиться, он пра­

1 Гоадовский АД. Соч. СПб., 2001. С. 302.

2Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 309.

3Бердяев Н.А. Русская идея//Вопросы философии. 1990. № 1. С. 96.

4Ульянов Н.И. «Басманный философ»//Вопросы философии. 1990. № 8. С. 83.

5Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 147— 148.

181

вильно ориентирует исследователя. Все дело в том, чтобы «истина была истиной, а не обольщением». Истиной же для философа, какмы видели, является программа преодоления самобытных начал, отказ от национальных традиций, от православия и от русской культуры в целом, то есть установки, искажающие правильное по­ знание истории. Конечно, в николаевской России, как и в тысяче­ летней истории нашей страны, было много «азиатского невежест­ ва» и «холопских проявлений». А.С. Пушкин, друг П.Я. Чаадаева и в то же время его оппонент по вопросам о «русских началах», не хуже философа знал историю России. Критичное отношение ко многим сторонам российской действительности было характерной чертой творчества поэта, но в своем письме к Чаадаеву от 19 ок­ тября 1836 г. он особо подчеркивает, что не принимает нигилисти­ ческую оценку истории России, ибо у нее в мире «было свое особое предназначение». И Пушкин клянется честью: «Ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал»1

Социальная позиция мыслителя и значение его взглядов

Проблема социальной позиции П.Я. Чаадаева не раз была предметом обсуждения исследователей. Еще М. Гершензон назвал философа декабристом, ставшим мистиком. Тенденция, обосновы­ вающая радикальность общественных взглядов П.Я. Чаадаева, дос­ таточно заметна в научной литературе. В современных публикаци­ ях, посвященных мыслителю, эти установки также присутствуют. В.К. Кантор характеризует «басманного философа» как одного «из родоначальников освободительного движения в России»2. Е.Б. Рашковский и В.Г. Хорос отмечают, что хотя Чаадаев в «Философиче­ ских письмах» и выступил как оппонент декабристов, но в то же время и «продолжил дело декабристов своим недвусмысленным протестом против окружавшей его порабощенности, своей позици­ ей духовного неподчинения николаевскому режиму»3. Квалифика­ ция деятельности Чаадаева как в целом оппозиционной по отноше­ нию к николаевскому правлению является верной. Правда, фило­

1 Пушкин А.С. Поли. собр. соч. Т. 16. М., 1998. С. 393.

2 Кантор В.К. Имя роковое (Духовное наследие П.Я. Чаадаева и русская куль­ тура)//Вопросы литературы. 1988. № 3. С. 64.

3 Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Проблема «Запад — Россия — Восток» в фило­ софском наследии П.Я.Чаадаева//Восток — Запад: Исследования. Переводы. Публи­ кации. М., 1983. С. 111.

182

соф был непоследователен и иногда демонстрировал лояльность к властям. Он подметил действительный недостаток русского обще­ ства — его «изумительную странность» сваливать «всю вину на правительство», а самому пребывать в гордом самодовольстве. Мыслитель вскрывал пороки высшего общества, показывал «ко­ ренные недостатки» нашего социального быта. После восстания декабристов, охарактеризованного им как «громадное несчастье», «роковое потрясение», он выступает против каких-либо насильст­ венных переворотов в социальной сфере. Более того, его филосо­ фия истории утверждает, что «всегда интересы рождались из убеж­ дений», а политические революции выступают, «в сущности, духов­ ными революциями»1

Чаадаева вряд ли можно назвать родоначальником освободи­ тельного движения, продолжателем дела декабристов. Дворянские революционеры предлагали радикальные общественные преобразо­ вания, а русский мыслитель выступает с программой духовного пе­ реустройства общества. Оппозиционность же по отношению к ни­ колаевскому режиму была свойственна не только Чаадаеву, но и славянофилам, и западникам, то есть течениям, сформировавшимся

вРоссии в 30— 50-е годы XIX в. Эти направления русской мысли объединяли философов с различными социально-политическими взглядами. П.Я. Чаадаев, как справедливо отмечал Б.Н. Тарасов, придерживался «консервативно-либеральной ориентации»2, кото­ рая также была свойственна А.С. Хомякову, И.В. Киреевскому и другим славянофилам. Сближать либерального консерватора П.Я. Чаа­ даева с декабристами было бы некорректно: у него принципиально иные установки во взглядах на пути и средства развития общества,

вкоторых нет места революционным потрясениям.

Чаадаев создает своеобразный вариант религиозно-социального утопизма. Как мы уже отмечали, по его мнению усвоение идей под­ линного христианства изменит душу народа, а значит, и направле­ ние его мысли и деятельности. Приобщение к этим истинам высту­ пает главным условием социального прогресса — все остальное носит производный, зависимый характер.

Проповедь Чаадаева о необходимости преодоления «националь­ ных утопий» имела определенный успех у представителей образо­ ванного слоя русского общества. В смягченном вцде она была ус­ воена западниками, но были и более последовательные выводы из

1Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 309.

2См.: Тарасов Б.Н. «Преподаватель с подвижной кафедры». Новое и забытое о П.Я. Чаадаеве и его современниках//Литературная учеба. 1988. № 2. С. 50.

183

этих тезисов. Образованный, обладающий большими способностя­ ми, князь И.С. Гагарин изменяет «вере отцов» и принимает като­ личество, эмигрировав из России. Биограф Чаадаева М.И. Жиха­ рев аргументированно связывает этот переворот в мировоззрении Гагарина с влиянием философа. Русский аристократ сам публично признавался, что «перешел в римское исповедание, обращенный Чаадаевым»1. Став католиком, Гагарин вместе со своими едино­ мышленниками планирует возвратиться в Россию, чтобы стать «во главе русских иезуитов».

Современники Чаадаева и более поздние исследователи его творчества отмечали «печальность и самобытность» его фигуры, трагичность его судьбы, невостребованность таланта философа, но деятельность мыслителя не пропала даром, не оказалась бесплод­ ной. Главной заслугой, на наш взгляд, является пробуждение все­ общего интереса к судьбам России, возрождение чувства нацио­ нального достоинства, выступавшего реакцией на его нигилистиче­ ское отношение к русской истории. Оценивая роль П.Я. Чаадаева, его идейный оппонент А.С. Хомяков писал, что в то время, когда «мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал, и других побуждал»2.

Нельзя согласиться с исследователями (и прежде всего с Н.И. Уль­ яновым), отказывающими Чаадаеву в какой-либо оригинальности, утверждающими, что его «провинциальная», «эклектическая фило­ софия... представляет в наши дни чисто исторический интерес»3. В то же время мы не можем принять и позицию А.А. Ермичева, кото­ рый абсолютизирует сходство между философией Чаадаева и фило­ софией Серебряного века и на этом основании превращает «басманного философа» в «отца русской философии XIX — первой по­ ловины XX века»4. В действительности между философией Чаадае­ ва и философскими интуициями начала XX века существуют прин­ ципиальные различия.

Чаадаев находится на позициях гносеологического оптимизма, его философия по содержанию глубоко рационалистична. Он даже пытается, как мы уже отмечали, переосмыслить известную «фило­ софию тождества» Шеллинга в плане того, что «подлинное тожде­ ство» существует не между нашим разумом и природой, но между

1Русское общество 30-х годов XIX века: Мемуары современников. М., 1989. С. 119. 2 Хомяков А.С. О старом и новом. М., 1988. С. 340.

3 Ульянов Н.И. «Басманный философ»//Вопросы философии. 1990. № 8. С. 78.

4 См.: Ермичев А.А. Русская философия как целое. Опыт историко-систематиче­ ского построения. С. 17.

184

Глава 8

СЛАВЯНОФИЛЫ

Идейные источники и общефилософские позиции

Термин «славянофильство» буквально означает «любовь к сла­ вянам». Он появился еще в начале XIX века, когда славянофилами называли сторонников А.С. Шишкова, выступавших за архаизацию русского языка. Однако как наименование определенного направ­ ления русской общественной мысли понятие «славянофилы» начи­ нает употребляться в 40-х годах XIX века. Сами сторонники этого течения долгое время негативно относились к подобному названию, они предпочитали характеризовать себя «православно-русским на­ правлением», «самобытниками» и т. п. Обычно, когда дают харак­ теристику раннему славянофильству, называют не более десяти имен людей, составляющих костяк этого течения. Если же говорить о вкладе в развитие идеологии славянофильства, то можно ограни­ читься четырьмя именами. Это прежде всего А.С. Хомяков (1804— 1860), И.В. Киреевский (1806— 1856), а затем К.С. Аксаков (1817— 1860) и Ю.Ф. Самарин (1819— 1876). Первые два сфор­ мулировали исходные принципы течения, а двое других были наибо­ лее талантливыми пропагандистами их идей, добавив ряд новаций в славянофильскую доктрину.

Проблемы, связанные с генезисом мировоззрения славянофи­ лов, и прежде всего становление и специфика взглядов главных идеологов этого направления, не раз были предметом анализа ис­ следователей1 В многочисленной дореволюционной литературе, посвященной славянофильству, возникновение этого течения часто связывалось с глубокой религиозной верой его адептов, которая и позволила узреть «фальшь господствующих идей» и крикнуть рус­ скому человеку: «Берегись, ты на ложном пути»2. В мемуарной ли­

1 См.: Дудзинская ЕЛ. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983; Емелья­ нов Б.В., Исаева М.В. Славянофилы: поиски идентичности. Екатеринбург, 1999; Куле­ шов В.И. Славянофилы и русская литература. М., 1976; Кошелев В.А. Алексей Степа­ нович Хомяков, жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях. М., 2000; Парилов О.В. Роль самобытников в развитии русского самосознания. Н. Новгород, 2001 ; Цимбаев Н.И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политиче­ ской мысли XIX в. М., 1986; Шапошников J1.E. Философские портреты. Н. Новгород, 1993, С. 8 — 68; Янковский Ю.З. Патриархально-дворянская утопия: Страница рус­ ской общественно-литературной мысли 1840— 1850 годов. М., 1981.

2 Владимиров Л.Е. Алексей Степанович Хомяков и его этико-социальное учение. М„ 1904. С. 12.

186

тературе можно встретить утверждение, что Хомяков и в ранней молодости был уже славянофилом, а А.И. Кошелев добавляет, что он знал Хомякова 37 лет и «основные его убеждения 1823 года ос­ тались те же, что и в 1860 г.».

С подобными взглядами нельзя согласиться. Конечно, пробле­ мы будущего России волновали Хомякова еще в юношеские годы, с детства он был «православно твердым», но славянофильские прин­ ципы были выработаны им в середине 30-х годов XIX в. — вначале в его поэтическом творчестве, а затем, в 1839 г., появляется из­ вестная статья «О старом и новом»1 Это уточнение важно для бо­ лее правильного понимания места славянофильства в идейной борьбе в России не только в 40-е, но и в 30-е годы XIX в.

Следует напомнить читателю, что выработка основополагающих принципов славянофильского учения велась в сложной обществен­ ной ситуации. С одной стороны, николаевский режим, сводящий патриотизм к преданности бюрократической системе. С другой — распространение в 30-е годы антирусских настроений в Западной Европе, принимавших «характер подлинной русофобии». Появи­ лись теоретики (в их число входил, в частности, А. Мицкевич), до­ казывающие неславянское происхождение русского народа, якобы состоящего из «финских и татарских стихий». Такая установка име­ ла четко выраженную политическую цель — ослабить влияние России на европейскую жизнь, вывести русских из семьи цивилизо­ ванных народов.

Славянофилы пытались построить свою систему, опираясь на принципы религиозного мировоззрения, и среди идейных источни­ ков их взглядов можно прежде всего выделить православие. В ис­ тории России православие теснейшим образом было связано с на­ родным бытом и народными традициями, оно неотделимо от многих сторон национальной культуры и русской мысли. В рамках Русской православной церкви было сформулировано учение о мессианской роли русского народа, о его религиозной исключительности, отсюда понятно, почему именно православная идеология явилась одним из важнейших идейных источников взглядов славянофилов. Усвоение основных православных принципов выработало у них определенное отношение к важнейшим проблемам современной им жизни. Это усвоение шло не путем механического включения религиозных идей в философскую систему, а представляло собой творческий процесс философизации религиозных положений.

1 См.: Шапошников Л.£. А.С. Хомяков: человек и мыслитель. Н. Новгород, 2004. С. 12— 15.

187

Другим главным идейным источником взглядов славянофилов была немецкая классическая философия, и прежде всего труды Гегеля и Шеллинга. Они отдали должное «огромным заслугам Ге­ геля на поприще философии», но для них многие положения этой системы были «несостоятельны от начала до конца». Н.П. Колюпанов не без основания замечает, что Хомяков прежде всего «со­ средоточил свои критические возражения на Гегеле»1. Особенно много полемики вызывали гносеологические построения немецкого философа. А.С. Хомяков и другие славянофилы не принимали его рационализма, стремления лишь при помощи разума объяснить проблемы знания и исторического развития. Критикуя Гегеля с по­ зиций религиозного мировоззрения, они в то же время сумели под­ метить наиболее слабые моменты его системы, а именно разрыв субъективной и объективной диалектики. Гегель, по их мнению, по­ стоянно принимает «движение понятия в личном понимании за то­ ждественное с самой действительностью»2. Отрывая познание от объективного мира, немецкий философ, как считал Хомяков, «от­ страняет сущее», то есть в его системе нет места «творящему духу», так как «само понятие, в своей полнейшей отвлеченности, должно было все возродить из собственных недр»3 Если же суб­ стратом не является Бог, то на его место неизбежно будет «постав­ лено вещество». Поэтому «крайний идеализм», то есть гегельянст­ во, как пророчески предвидели славянофилы, неизбежно приводит к материализму.

Негативно славянофилы оценивали и многие положения геге­ левской философии истории, требуя над ней строгого суда, так как она «сбила с толку многих даровитых и достойных подвижников ис­ торической науки»4 В своей статье «Мнение русских об иностран­ цах» Хомяков специально останавливается на анализе гегелевской философии истории. Немецкий философ стремился «создать исто­ рию, соответствующую требованию человеческого разума», но вме­ сто этого создал лишь «систематический призрак», в котором «мнимая необходимость служит только маскою, за которую прячет­ ся неограниченный произвол ученого систематика». Все дело в том, что Гегель «понял историю наизворот»: он за «существенное объ­ являет современное состояние общества», а все развитие социума

1 Колюпанов Н.П. Очерк философской системы славянофилов//Русское обозре ние 1894. № 9. С. 85.

2 Хомяков А.С. Поли. собр. соч. T. 1. М., 1911. С. 294.

3Там же. С. 261— 265.

4Там же. С. 143.

188

рассматривается лишь как «необходимое стремление» к настояще­ му. Иными словами, не история объясняет современность, а, на­ против, современность как бы «предопределяет исторический путь». Немецкий философ рассматривал историю как диалектиче­ ский процесс, в результате которого происходит отрицание старого и появление нового. У славянофилов же главным двигателем рус­ ской истории выступает не борьба, а согласие, приводящее к созда­ нию «органического общества», причем для последнего любой ска­ чок, резкий перелом в развитии означает измену «жизненным, пло­ дотворным началам».

Отрицая в целом взгляд Гегеля на исторический процесс, сла­ вянофилы в то же время принимали его мысль о том, что «план провидения» реализуется через взаимодействие «отдельных народ­ ных духов»1. Однако если для немецкого мыслителя вершиной все­ мирного развития выступает «германский дух», а славянству отво­ дилась незавидная роль статистов в историческом процессе, то для них подобное германофильство неприемлемо. Поэтому, восприняв отдельные положения философии истории Гегеля, славянофилы их использовали для обоснования грядущего лидерства славянского духа.

Другим представителем немецкой классической философии, ко­ торый оказал даже большее влияние на генезис славянофильских идей, чем Гегель, был Шеллинг. Следует отметить, что проблемы взаимоотношения философии Шеллинга и идеологии славянофиль­ ства неоднократно были предметом внимания исследователей. При этом высказывались достаточно противоречивые суждения. Так, на­ пример, Л. Шестов считал, будто «славянофилы пересадили Шел­ линга на русскую почву, пересадили его целиком, каким он был, с тем чувством благоговейной преданности, с каким в России всегда относились к заграничным произрастаниям»2. А такой видный пред­ ставитель русской религиозной философии, как Е. Трубецкой, ут­ верждал, что А.С. Хомяков был знаком с идеями Шеллинга «более через Киреевского, нежели непосредственно»3. Г.В. Флоровский также считает, что «влияние Шеллинга на Хомякова вряд ли было значительным»4. Эти подходы не отражают истинного положения дел: славянофильство не было простым шеллингианством, но в то

1 Гегель. Соч. Т. 3. М., 1956. С. 329.

2 Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 37.

3Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. T. 1. М., 1913. С. 55.

4Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 273.

189

же время И.В. Киреевский и А.С. Хомяков внимательно изучали труды немецкого философа; в своих письмах Алексей Степанович не раз признавался: «Читаю Шеллинга». Да и без этих признаний анализ его идейного наследия дает право сделать вывод о глубоких познаниях русского мыслителя в шеллинговской философии и о ее влиянии на его взгляды.

Большое значение для становления гносеологических воззрений славянофилов имело учение Шеллинга об интеллектуальной интуи­ ции. Последняя, по мысли немецкого философа, дает высшее зна­ ние, не нуждающееся «ни в каких доказательствах, выводах, вооб­ ще в опосредовании через понятия»1 Однако, противореча самому себе, Шеллинг в то же время считает, что поскольку интеллекту­ альное созерцание не может быть «уловлено доказательством», то оно должно постулироваться. Постулат же требует методов рацио­ нальной философии, так как тут необходимы «чисто теоретические построения». Подобное же своеобразное сочетание иррациональ­ ного и рационального моментов в познании характерно и для славя­ нофилов.

Много внимания Шеллинг уделил проблеме соотношения еди­ ного и множественного. Немецкий мыслитель, исходя из общих ус­ тановок своей системы, считал, что все существующее «обладает единством, из которого оно произошло»2. При этом, чем ближе вещь, явление к «единству», тем оно совершеннее, и — напро­ тив — обособление от всеполноты подавляет «стремление вернуть­ ся к единству всего», а значит, и обрести идеал. Анализ взаимоот­ ношений единства и множественности приводит философа к выво­ ду, что «каждому дано свое особенное время, чтобы оно в множест­ ве было единым и в бесконечности — конечным»3. Задачей фило­ софии, причем очень трудной и доступной лишь узкому кругу мыс­ лителей, и является, по мнению Шеллинга, выделение «божест­ венного, то есть единого, начала в наличном бытии всех существ». Подобная программа была близка славянофилам, не случайно А.С. Хомяков называл немецкого философа «воссоздателем цель­ ного духа».

Существенное влияние на взгляды славянофилов оказала и фи­ лософия истории Шеллинга. Последний рассматривал историче­ ский процесс как итог деятельности божественного провидения и

1 Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 51.

2 Шеллинг. Сочинения: В 2 т. T. 1. М ., 1987. С. 533.

3 Там же. С. 542.

190