pdf.php@id=6133

Для Кутузова и анонимного автора «Рассуждения о бессмертии души» дело обстоит иначе. Кутузов, определяя эволюцию состояния целого человека, склонен использовать «просветительскую» триа­ ду, связывая состояние души со степенью упорядочивания зна­ ний — в беспорядке, выстроены в цепочки, в единстве.

Последнее состояние, в силу своей колоссальной ценности, сравнимой с состоянием «предбожия» у Фомы Кемпийского, ни в коем случае не должно быть утеряно. Оно ценно именно как дос­ тояние определенной личности. Подобное состояние, в отличие от шварцевского тоталитаризма, в значительной степени усиливает аспект личностной самоценности и подчеркивает значение ее гряду­ щей актуализации.

Третий путь избирает Лопухин. «Изживание самости» для него есть уничтожение индивидуальных качеств человека. Внутренний человек есть личность нового порядка — это место встречи челове­ ка и Бога. Царство Божие — центр, где, по Лопухину, зарождается «таинственное человечество Христово»1, единство личностей, изба­ вившихся от случайностей индивидуального, где возникает одна сверхличность, обладающая сверхличностным бессмертием, и она есть по сути дела Богочеловек. Личность же человека (так, как она понималась бы, исходя из «целого»человека) как таковая практи­ чески самоустраняется. По сути дела у Лопухина имеет место строительство такой самодостаточной Личности в самодостаточном месте, где происходит трансформация этого образования в новую сверхиндивидуальность, супермонаду, пытающуюся трансцендировать в себя мир.

Таким образом, в рамках «коллективного произведения» фило­ софской антропологии мыслителей «мира Новикова—Кутузова» присутствовало три основных варианта представлений о «преобра­ жении» человека:

— выраженное И.Г. Шварцем, для которого в процессе само­ совершенствования происходит такое изменение внутренней жиз­ ненной среды «разделенного» человеческого существа, благодаря которому осуществляется достижение онтологического статуса ис­ тины как целого, отождествление с Высшим существом и «закры­ тие» человека в своем новом, ставшим имманентным, внутреннем сверхсущностном пространстве. Достижение такого уровня само­ достаточности, по отношению к которому внешний мир есть акци­ денция и не есть даже объект воздействия;

1Лопухин И.В. Некоторые черты внутренней церкви... С. 11.

161

—выраженное И.В. Лопухиным, для которого в итоге «преоб­ ражения» на место самоустраняющейся человеческой личности приходит такая самодостаточная сверхличность, которая в силу сво­ ей совершенной целостности имеет дальнейшей целью своего раз­ вития воплощение в себе всего наличествующего бытия;

—выраженное А.М. Кутузовым, для которого в итоге «воспол­ нения» человеческих несовершенств до уровня целостности истин­ ного личного подобия Божеству возникает самоценная личность, в которой индивидуальное сочетается с универсальным и которая не­ обходимо стремится к воплощению в «тварном» мире.

Последние две модели действия самотворения составляют осно­ ву социально-антропологических взглядов «новиковцев» и вопло­ щаются в виде процесса актуализации «истинного человека» во внешнем мире. Реализация совершенства «истинного человека» в предметном мире оценивалась мыслителями «мира Новикова — Кутузова» в большей степени как акт эйтопического, движение к «блаженному месту» и оказала решающее влияние на формирова­ ние историософских представлений.

Философско-мистические взгляды М.М. Сперанского: «полное бытие» и его коммуникация

М.М. Сперанский (1772— 1839), выходец из народа, выпускник Александро-Невской семинарии, впоследствии русский министр, граф, реформатор, законодатель, талантливый политический стра­ тег, получивший от своего современника парадоксальную оценку и как «Гения Блага»1 и как «popovitch turbulent et ignare» (попович, невежественный и суетливый), что можно счесть за приговор всей «пушкинской эпохе». Тем не менее Сперанский оставил после себя блистательные плоды философской мысли — и ее осмысление ныне привлекает все большее число исследователей*2.

Дневник Пушкина. 1833— 1835//Дневник А.С. Пушкина. 1833— 1835. М., 1997. С. 12.

2 Отметим здесь только две наиболее интересные работы: В. Гердта, впервые со­ вершившего комплексный анализ философских воззрений Сперанского как провозве­ стника «теории коммуникации» и первого в России аксиолога (Geordt W. Russiche Philosophie. Grundlagen. München, 1995. VerlagKarl Alber, Freiburg/München, 1995.

S. 131 — 132), и И Д. Осипова, оценившего философские взгляды Сперанского с точки зрения выявления в них преемствующихдругдругу онтологических, гносеологических и этико-политических аспектов (Осипов И.Д. Философия русского либерализма: XIX — начало XX в. СПб., 1996. С. 20— 40).

162

Его философская концепция характеризуется тремя основными положениями. Во-первых, принадлежность Сперанского к парадиг­ ме, как это называет П.П. Гайденко, «метафизики относительно­ сти»1, или «функционалистской онтологии»2, что рассматривается в качестве одной из главнейших характеристик философии эпохи Нового времени.

Во-вторых, учение философа существует в контексте европей­ ской мистической традиции Средних веков и Нового времени. Спе­ ранский, впитывая в себя итоги деятельности философско-мистиче­ ской традиции за предшествующее тысячелетие, во многом через посредство «мира Новикова— Кутузова», под узнаваемым и пара­ доксальным влиянием Фихте, Шеллинга, Симеона Нового Богосло­ ва и исихастских мотивов создает свою оригинальную философ­ ско-мистическую концепцию.

В-третьих, пристальное внимание русского философа к статусу человека в бытии.

1. Для Сперанского ключевой идеей построения философской концепции является идея «целого», представленная таким образом, чтобы, с одной стороны, показать его внутреннюю динамику сохра­ нения-развития в частях, с другой стороны, обнаружить такие его свойства, что позволят отличить от него «разделенное», то есть «тварный» мир. Для Сперанского эти построения воплощаются в понятии «бытия полного», которое, в свою очередь, может быть выражено понятием «нравственного мира». Сперанский разворачи­ вает свое понимание всецелости мира посредством четырех уров­ ней бытия3: предсущественного, абсолютного и всеобщего бытия в Боге-Отце; существенного, бытия в «общем союзе» в Сыне Бо­ жием, откуда берет свой исток концепция «первоосновных союзов» как коммуникационной сети, наброшенной на мир; мысленного, или суетного, источник которого внутри человека; явленного, аб­ солютно разделенное, отстоящее от трех первых уровней и имею­ щее основу даже вне человека. Причем каждый уровень бытия имеет свои «пределы».

«Пределы» у Сперанского есть фундаментальное отношение — категория, ради которой существует человек. Есть пределы нравст­ венного мира, и их нарушение, как и нарушение «пределов челове­

1 Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура//Три подхода к изучению культуры/Под ред. В.В. Иванова. М., 1997. С. 73.

2 Rombach H. Substanz, System, Struktur. München, 1965. Bd. 1. S. 162.

3 Сперанский M.M. Бытие предсущественное, существенное, суетное, мысленное//О Р PHБ. Ф. 731. Ед. хр. 629.

163

ка», приводит к глобальному кризису идентичности и «расторже­ нию первообразных союзов», то есть к разрушению всеобщей ком­ муникативной сети и, вероятно, целого-как-целого. Но есть и пре­ делы, которые следует разрушать. И это относится к ограничениям сферы «отдельного бытия», возникшего в итоге первогреха.

2. В философском мире Михаила Сперанского бытие следует за действием: чтобы стать бытием, над сущим должно быть произведе­ но действие «сравнения» или «уравнения». «Есть», пишет Сперан­ ский, равнозначительно выражению: «я сознаю равенство двух су­ щих»1, что значит сделать их бытийствование процессом нравст­ венного мира, преодолеть их разорванность, «узреть» в них целое, то есть составить их в действии «нравственных сил», основы боже­ ственной деятельности.

Мир Сперанского — это система взаимодействия постоян­ ных и релятивных величин, континуальных и дискретных процессов, которые образуют целое мира. Из фундаментальных величин осо­ бенно важны четыре: «предел», «правда», «союз», «долг», чья процессуальность осуществляется в «нравственном» мире и явля­ ется деятельностью восхождения к «предсущественному» бытию, то есть абсолютному целому. Несмотря на то что первые три кате­ гории представляются более масштабными и универсальными, именно последняя — «долг» — в полной мере способна передать «расстановку сил» в концепции Сперанского и продемонстрировать соотношение целого и человеческого.

Человек в этом мире есть система барьеров, мембран, фильт­ ров для разделения и упорядочивания системы взаимодействия це­ лого, многочисленных сил-действий мира (физических, умственных, нравственных, где последние распадаются на силы воли и силы со­ вести, существующие сами по себе и сталкивающиеся в человеке). Человек это не только арена борьбы бытия «устроенного», то есть гармонично-объединенного и «хаотического», возникшего после первогреха как беспредельно-разделенное, и «В нем все кипит жизнью отдельного, все хочет быть для себя, всем повелевать, ни­ кто никому не подчиняется, все враждуют и злобствуют»2. Человек еще и такое средство для сил целого, с помощью которого «мир физический проходит к одухотворению. Без него он вечно был бы осужден быть миром вещественным»3.

1 Сперанский М.М. Быть и существовать//РО РНБ. Ф. 731. Ед. хр. 617.

2 Сперанский ММ. Бытие хаотическое исозданное//РО РНБ. Ф. 731. Ед. хр. 631. 3 Сперанский ММ. Философия// РО РНБ. Ф. 731. Ед. хр. 625.

164

3. Нравственный мир у Сперанского есть то, что, воспользовав­ шись словами В.Ф. Одоевского, называется «основанием всех ос­ нований». Если в умственном и физическом мирах вещи лишь су­ ществуют в своих явлениях, то в нравственном они бытийствуют. Нравственный мир, или «бытие нравственное», находится в состоя­ нии гармонической определенности, неразличия, сообщаясь с «хао­ тическим» бытием с помощью человека. Именно в итоге этого со­ общения возникают три уровня нравственного мира: «бытие от­ дельное», где господствует самолюбие и личность, «бытие союз­ ное», или «полное», где господствуют любовь и общение, «бытие срединное», где осуществляется соединение первого и второго уровней.

Первый уровень есть стадия предельного различения, возник­ шего в итоге первогреха. Второй — стадия «неразличного», транс­ цендентный идеал, к которому должен стремиться тварный мир и который через человека выражается в идее предела, нравственного и естественного закона. Причем автор этого философско-мистиче­ ского проекта особо подчеркивает, что в «нравственном мире нет деяний средних», только те, что там возможны (абсолютно нравст­ венные с точки зрения этого мира), либо те, что там невозможны и оцениваются для мира человека как «худая нравственность»1

Третий уровень нравственного мира — собственно мир чело­ века, различения неразличия, характеризуемый Сперанским в сти­ ле парацельсовской mixti, смеси, как «смешение из обоих»2, то есть двух первых уровней, где реализуется «союз взаимопомощи» между отдельными личностями и именно этот мир есть основа для политического законотворчества в историческом пространст­ ве-времени.

Уровень «отдельного» нуждается в преображении, и оно может быть осуществлено через преодоление «личного». Концепцию пре­ одоления Сперанский называет «восходящим путем совершенство­ вания»3 и обосновывает как процесс «освобождения» отдельного бытия от его пределов, что само по себе значит движение к «пол­ ному», неразличному бытию. Осуществить это может только чело­ век в итоге трех этапов: 1) очищение и «приготовление» ума и

1Сперанский М.М. Руководство к познанию законов. СПб., 1845. С. 3.

2Сперанский М.М. Понятие добра и пользы//Катетов И.В. Граф М.М. Сперан­ ский как религиозный мыслитель. Казань, 1889. С. 348.

3Сперанский М.М. Бытие полное, ограниченное, союзное и отдельное//РО РНБ.

Ф.731. Ед. хр. 627.

165

сердца, в том числе и с помощью молитвы; 2) суд над собой как реализация долга; 3) событие мистического озарения, или «прямого общения с Богом».

Второй этап является, пожалуй, самым важным. Он происходит как динамичное пространственно-временное образование, где, сло­ вами Я. Бёме, осуществляется «умерщвление своего Я», но не ради уничтожения, а чтобы «насладиться покоем в самом себе»1 Этот процесс происходит как актуализация с помощью человека всей «полноты» нравственного мира, как выполнение долговых обяза­ тельств.

4. Уровень «полного», или «союзного», бытия есть по сути дела сфера нравственного мира, где все сущее находится в процессе континуальной коммуникации, а коммуникативным фактором явля­ ется «правда» как ипостась божественного. Полное бытие состоит из трех «союзов»: 1) человека с самим собой, что предполагает трансцендентное единство настоящего и прошлого, временного и вечного, и возникновение, таким образом, в этой темпоральной оп­ ределенности структуры трансцендентального «Я» — и это в боль­ шой степени схоже с «искусством стягивать» время Мейстера Экхарта, но у Сперанского никакого «временного разрыва» и выхода в вечность здесь не возникает; 2) людей друг с другом, где автор настаивает на том, что человек — это только составная часть че­ ловечества, личное есть лишь девальвация общего и «чем больше человек отходит от себя и погружается во всеобщее, тем он чест­ нее... то есть свободнее»2; 3) людей с Богом как всеобщим комму­ никатором нравственного мира самого по себе.

Эти три уровня «коммуникативного действования» порождают три соответствующих обязанности, которые Сперанский называет «обязанностями первородных союзов» и их «сохранение» и «укре­ пление» является долгом человека. Причем исполнение этого долга есть «предустановление»3 человека на земле.

5. Долг, понятый как сохранение и удержание коммуникативной сети нравственного мира, то есть, по сути дела, целостности (пре­ делов) целого-как-целого, есть лишь выражение своего рода эти­ ко-онтологического принципа. В соответствии с ним существует вся сеть коммуникаций — она создается им, сохраняется им и сам этот

1 Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб., 1994. С. 145.

2Сперанский М.М. Честь и свобода одно и то ж е//В память графа М.М. Сперан­ ского (1772— 1871)/ Подред. В.В. Бычкова. СПб., 1872. С. 789.

3Сперанский ММ. Руководство к познанию законов... С. 2.

166

принцип служит источником любого действия в ней, что у Сперан­ ского выражается метафорической категорией «правда». Действи­ тельно, она есть: 1) основание нравственного порядка; 2) «правда совести», то есть то, на основе чего производится оценка (суд) со­ ответствия деяний человека долгу перед первородными союзами; 3) сила творения, что способна переводить «существующее», от­ дельное в «бытийствующе», «полное», взаимодействующее, комму­ никационное в порядке сравнения; 4) сила преображения. «Правда уравнивает две силы противоположные: личность и общение, само­ любие и любовь, и потому-то она называется aequum»1 Действие «уравнения» здесь есть то, что в заметке «Быть и существовать» Сперанский называет «сравнением». Это лишение сущего его «от­ дельности» и перерождение в элемент нравственного мира. И в этом перерождении создается «неразличие», не просто совмещение характеристик противоположных миров, отдельного и полного, а именно поглощение первого во втором, ради чего автор использует термин-метафору «aequum» — это и «правда», и «ровное место»; 5) регулятор внешних и внутрених сил, которые борются в человеческом мире, «смешанном бытии», или, как это называет сам Сперанский — «посредник истинного примирения»; 6) си­ ла, охраняющая союзное бытие от «вторжения» бытия личного;

7)«высший и всеобщий нравственный и естественный закон» — универсальный предел и источник всяких добродетелей и, наконец,

8)это такое событие иерофании, проявления священного в мире человека, откуда берет свой путь «лестница нравственного досто­ инства».

6.Тогда долг человека в этой нравственной коммуникационной сети будет строиться в иерархии трех уровней: 1 ) долг, реализуе­ мый в «смешанном бытии», то есть в историческом пространст­ ве-времени мира, и заключающийся в долге законам, что уплачива­ ется повиновением, долге этическом, что выплачивается «вкусом», и долге истине, который осуществляется деяниями в «пределах разу­ ма»2. Здесь раскрывается понимание, что «высшая степень свобо­ ды — сковывать себя»3 и есть исполнение долга как общественного закона, сохранения в пределах, и путь к государственному устройст­

ву, обозначаемому как «истинная монархия»; 2) долг, в соответст­

1 Сперанский М.М. Руководство к познанию законов... С. 5.

2 Сперанский ММ. Свобода//В память графа М.М. Сперанского... С. 871.

3 Сперанский М.М. Свобода, произвольная неволя//РО РНБ. Ф. 731. Ед. хр. 694.

167

вии с которым человек является средством осуществления всей полноты «правды» как всеобщего нравственного закона; 3) долг, в соответствии с которым человек должен следовать по пути нравст­ венного совершенствования к «прямому общению с Богом».

7. Событие мистического озарения как «прямого общения с Богом» у Сперанского есть экстремальный выход не только из тварного, различающегося мира, но, вероятно, и непосредствен­ ный трансцендентный скачок в область божественного мрака. При этом «коммуникационная сеть» нравственного мира не разрывает­ ся, как в исихастском деянии обожения, но скорее, «вытягивает­ ся» вслед за деятелем так, как это выглядит в традициях немецкой спекулятивной мистики. Так же выглядит и сам процесс мистиче­ ского озарения у Сперанского: его ход, онтологизация созерцания выполнены действительно в манере Григория Паламы. Тогда как его итоги, спокойная констатация «состояния благодати» более напоминает «веру в достигаемое спасение» немецкого мистика Себастиана Франка (1499— 1542). Действительно, у Сперанско­ го, вслед за напряженным провалом в «сумрак веры» неожиданно следует не прикосновение к нетварному, то есть к Творцу вечно­ сти, к Богу, но всего лишь состояние прикосновения к вечности, звучание «внутреннего слова» как «состояние благодати». Тогда трансцендирование здесь не достигает трансцендентного, но лишь полагает его.

Процесс мистического озарения у Сперанского, как он описан в письме к Ф.И. Цейеру1, осуществляется в четыре стадии: 1) ус­ тановление интенциальности персонального мира, то есть волюн­ таристский акт, когда свободная воля на пути освобождения от пределов ограниченного, хаотического бытия переживает отказ человека от всех других стремлений и «кротко держится за пред­ ставление о Боге»; 2) переход от «молитвы умной», рефлексии, рассуждения о Боге к «созерцательной молитве», образу заклю­ чающегося в человеке Царства Божьего, внутреннего слова; 3) эскалация созерцания как процесса трансцендирования, то, что Григорий Палама называет «разумение сверх ума»2, когда в пер­ сональном мире идет процесс самоуничтожения уже не только «внешнего», но и, как у Экхарта, «внутреннего»; 4) онтологиза-

1 Сперанский М.М. Письма к Ф.И. Ц ейеру// Русский архив. 1870. Т. 8. № 1— 3. Стлб. 176— 177.

2 Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих/Пер. В. Веньяминова [В.В. Бибихина]. М., 1995. Ill, 1,36.

168

ция созерцания как достижения трансцендентного места, «ничто», «вступление в сумрак веры».

Это последнее есть такое место «ничто», где мистик занимается тем, как говорит Сперанский, что «ждет всякого света непосред­ ственно свыше и, если упорствуешь в этом ожидании, то свет нис­ ходит и Царствие Божие раскрывается». И здесь этот путь внезап­ но обрывается. Создается впечатление, что хотя «двери отверзаны», русский мистик не решается войти в них, ограничиваясь толь­ ко состоянием, как прикосновением к неразличию неразличия. Не решается, или не может — для этого необходимо освободиться от неразличного, то есть, в терминологии Сперанского, от «нравст­ венного мира», так как это делает Экхарт, когда производит «унич­ тожение Бога», прежде чем достичь «глубины глубин».

Сопротивление нравственного мира, возвращающее испытав­ шего прикосновение благодати опять в «срединное бытие» (челове­ ческий мир), имеет еще и тот смысл, что такой путь индивидуально­ го спасения, как разрыв в тварном времени-пространстве с точки зрения «целого», не есть полное исполнение человеческого долга. Человек, в силу первогреха, ответствен за целое-как-целое, следо­ вательно, он должен рассчитаться за кредит на всех уровнях нрав­ ственной коммуникационной сети — принести пользу в своем оте­ честве, затем способствовать реализации универсального закона правды и только потом, обладая погашенной долговой квитанцией, выполнить последнее обязательство перед всеобщим и — во имя целого — в преображении отказаться от самого себя.

Таким образом, у Сперанского возникает концепция преобра­ жения человека ради целого, что заключается в исполнении нравст­ венного долга перед бытием и последовательном изживании своих индивидуальных особенностей. И эта идея, идея жертвования соб­ ственным ради коллективного, как показал прошедший век, обла­ дает не менее высокой энергетикой, часто понимаемой превратно и, возможно, рассуждая о проблеме глобализации, до конца еще не реализованной.

Подводя итоги этой главе, следует заметить, что усилиями дея­ телей «мира Новикова — Кутузова», наследующих им М.М. Спе­ ранского и В.Ф. Одоевского европейская философская мистика по­ лучает в отечественной философской мысли собственное автоном­ ное существование, с одной стороны, продолжая целостность мис­ тической традиции, как одно из оригинальных ее сообществ, а с другой — превратившись в явление, имманентное русской культур­

169