pdf.php@id=6133

сии», ибо одна без другой не могут успешно развиваться. Общин­ ное устройство должно быть положено также в основу государст­ венной жизни, оно заменит собою «мерзость административности в России». По мере распространения «общинного принципа», по мнению славянофилов, в обществе все более будет господствовать «дух соборности». Ведущим принципом социальных отношений ста­ нет «самоотречение каждого в пользу всех». Благодаря этому в «единый поток сольются» религиозные и социальные устремления людей. В результате будет выполнена «задача нашей внутренней истории», определяемая «как просветление народного общинного начала общинным церковным». В этой социальной программе нет места революционным выступлениям: вовлечение «русского мужи­ ка» в социальные конфликты считалось недопустимым. В одном из писем И.В. Киреевский признается, что боится движения народных масс, ибо это породит «небывалый антагонизм между сословиями и тогда чем это кончится, страшно подумать»1. Поэтому социальное переустройство должно проходить «медленно и едва заметно». Ни­ какие реформы, с точки зрения славянофилов, не могут насадить «дух любви к ближнему», это невозможно без внутреннего переро­ ждения человека. Положительные же изменения в душе человека возможны только на путях усвоения православных истин, и главные надежды славянофилов на лучшее будущее «заключаются в одном слове: христианство»2.

Взгляды А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова и Ю.Ф. Самарина на исторический процесс обычно характеризуют как своеобразный вариант утопизма. Достаточно вспомнить извест­ ную работу польского философа А. Балицкого «В кругу консерва­ тивной утопии» или уже упоминаемую нами монографию украин­ ского ученого Ю. Янковского «Патриархально-дворянская утопия», чтобы это подтвердить. Более того, А. Балицкий считает утопизм общей характеристикой русской мысли середины XIX в., ибо имен­ но он «определял уровень сближения обоих типов мировоззрения», то есть славянофильства и западничества3. С тезисом о том, что и западничество, и славянофильство содержали элементы утопизма, можно согласиться. Однако он их отнюдь не сближал, ибо его на­ правленность в обоих течениях была различна.

1 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 253.

2 Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 3. С. 335.

3 WalickiA. W kregu konsenvatywnej utopii. Warszawa, 1964. S. 363.

221

Если утопизм западничества сводился к трансляции западноев-г ропейских ценностей, которые сами по себе должны были разре-' шить все отечественные проблемы, то славянофильский утопизм' был направлен прежде всего на поиски альтернатив западному пути развития. Поэтому наряду с несбыточными идеями во взглядах сла­ вянофилов была представлена реальная программа, осуществление которой способствовало органическому развитию России.

Действительно, вместо буржуазного парламентаризма предлага­ ется иерархия самоуправляемых общин — от сельского мира до Земского собора. При этом сохраняется и принцип единоначалия, и принцип учета общественного мнения: «Государству — неограни­ ченное право действия и закона, земле (общинам. — Л Ж ) — пол­ ное право мнения и слова»1 Вместо пролетаризации населения, свободного от всякой собственности, славянофилы предлагали соз­ дать условия для сохранения собственности у крестьян и артельщи­ ков. При этом государство должно проводить активную кредитную политику, направленную на поддержку мелкого частника. Наконец, секуляризации западного общества, господству в нем вещных инте­ ресов противопоставляется социум, в котором преобладают духов­ ные ценности, при этом православные начала органически соединя­ ются с просвещением и с гражданскими свободами личности.

Как видно из изложенной программы, взгляды славянофилов в известной мере носили оппозиционный характер по отношению к николаевскому режиму. Некоторые исследователи на Западе, и в частности американский ученый Э. Глизон, утверждают, что по­ скольку в России не было развитой буржуазии, носителем идей «политического рационализма» выступает династия Романовых. Славянофилы же представляли «аристократическую контрреволю­ ционность» и «реально являлись оппозиционной силой»2.

Мы не можем принять подобную оценку. Славянофилы, дейст­ вительно, оценивали существующий строй не с позиций будущего, а с позиций прошлого «золотого века», но их социальная программа не может быть названа «программой аристократии». Согласимся с Н.А. Бердяевым, что «все славянофильское мышление было враж­ дебно аристократизму»3. Нельзя отождествлять взгляды славяно­ филов с теорией «официальной народности». Этот термин благода­ ря трудам А.Н. Пыпина прочно вошел в светскую научную литера­

222

туру. Но сейчас есть достаточно веские аргументы, доказывающие, что ученый искусственно сконструировал эту теорию из разнород­ ных компонентов1 «Народность» же в 30—50-е годы понималась как призыв «к развитию и утверждению самобытной русской куль­ туры», она включала «в себя тогда и идею патриотизма». В этом контексте славянофилы были пропагандистами идеи народности.

Ряд представителей титулованной знати и некоторые прави­ тельственные чиновники увидели в славянофильской концепции «восточную формулу революционной идеи» и призывали царя к ре­ прессиям против «православных социалистов». Подозрительность властей была так велика, что московский генерал-губернатор А.А. Закревский в своем секретном донесении шефу жандармов пи­ сал: «По разным слухам и негласным дознаниям можно предполо­ жить, что так называемые славянофилы составляют у нас тайное политическое общество, вредное по своему составу и началам»2.

Однако не следует переоценивать оппозиционность взглядов А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова и Ю.Ф. Самари­ на: они были своеобразными новаторами-традиционалистами.

Общим местом является квалификация славянофилов как тра­ диционалистов. Однако у сторонников традиции отношение к про­ шлому может быть различно. Консервативные (от лат. consenro — охраняю, сохраняю) традиционалисты выступают за сохранение не­ коего «вечного набора» готовых истин как в сфере социальных, так и религиозных отношений. Это течение фактически внеисторично, оно сохраняет готовое и с принципиальных позиций отказывается от «приобретения нового», созвучного духу времени. Сама тради­ ция понимается им с финалистских позиций — как раз и навсегда сформулированное, законченное учение или определенные неиз­ менные положения. Задача сторонников традиции в этом случае сводится лишь к ее трансляции и охранению от любых «внешних покушений».

Естественно, славянофилы не были сторонниками подобных взглядов. Не случайно В. Лясковский отмечает, что «подлинные консерваторы всегда их (славянофилов. — Л.Ш.) считали либера­ лами, только другого сорта»3. Мы думаем, что их позицию можно охарактеризовать как новаторский (от лат. novatio — обновление, изменение) традиционализм. Они понимают традицию не как му­ мифицированную, а как живую, развивающуюся, отвечающую на

2Цит. по: Лясковский В. Алексей Степанович Хомяков. Его жизнь и сочинения. М., 1897. С. 40.

3Лясковский В. Алексей Степанович Хомяков. Его жизнь и сочинения. С. 3.

223

вызов времени. Отстаивая эти фундаментальные принципы, А.С. Хо­ мяков и его сторонники признавали «Церковь развивающуюся», и Россия для них есть «община живая и органическая», и каждый на­ род и каждая личность являются «живыми лицами», находящимися в развитии. Более того, согласно «всеобщему закону», в социаль­ ной сфере «полный застой невозможен, движение необходимо»1. Жизнь, развитие могут происходить только в истории, отсюда такое острое чувство историзма у славянофилов. В этой связи мы никак не можем согласиться с В.И. Кулешовым, который считает, что «религия, можно сказать, освобождала славянофилов от обязанно­ стей иметь дело с историей»2. Напротив, религиозные принципы понимания истории позволяли русским мыслителям выделить «ко­ ренные начала» и личности, и нации и рассмотреть, как они сохра­ няются и видоизменяются в процессе развития общества. Отсюда понятно, почему у славянофилов именно изучение истории дает ключ к пониманию настоящего.

Итак, новаторский традиционализм не признает неподвиж­ ность и законченность истории, он выступает за развитие общест­ ва и личности при сохранении ряда фундаментальных оснований, обеспечивающих органическую преемственность между старым и новым.

Значение славянофильства для русской философии и православного богословия

Славянофильское учение было в центре внимания обществен­ ной мысли уже в самом процессе своего создания. Оставалось оно постоянно значимой величиной и после смерти его главного созда­ теля. При этом важно подчеркнуть, что идейное наследие славяно­ филов оказало влияние не только на развитие русской идеалистиче­ ской традиции, но и в определенной мере на революционно-демо­ кратическую и народническую идеологию. После того как А.И. Гер­ цен в ходе революционных событий 1848 года в Европе, с одной стороны, увидел «свирепое желание крови», а с другой — «непре­ оборимое мещанство», он утратил «веру в слова и знамена... За­ падной цивилизации»3. Поэтому при создании своей социологиче­ ской теории Александр Иванович обращается к славянофильству, которое еще недавно так ярко опровергал, принимает один из глав­

1Хомяков А.С. Поли. собр. соч. T. 1. С. 127.

2 Кулешов В.И. Славянофилы и русская литература. С. 75.

3 ГерценА.И. Былое идумы. Л., 1947. С. 472.

224

ных тезисов А.С. Хомякова о том, что русский народ имеет счастли­ вую судьбу, ибо остался «вне европейской цивилизации» и сохра­ нил особую организацию хозяйственной и социальной жизни — об­ щину. Другие революционные демократы также разделяли эти те­ зисы.

Поэтому можно согласиться с А.А. Галактионовым и П.Ф. Никандровым, что ряд положений «историко-социологической кон­ цепции славянофилов были использованы и получили иное звуча­ ние в идеологии русской революционной демократии»1

А.С. Хомяков и его единомышленники стояли у истоков культа простого народа, русского мужика, что получило развитие в народ­ ничестве. Идея Хомякова о важности общественного, то есть со­ борного, начала в социальной сфере нашла свое отражение в рус­ ском анархизме. Н.А. Бердяев, анализируя концепцию Бакунина, приходит к выводу о том, что в ней «был сильный славянофильский элемент»2.3

Непосредственное влияние идейное наследие Хомякова оказало на философские взгляды П.Е. Астафьева, Ф.М. Достоевского, А.А. Гри­ горьева и Н.Н. Страхова. Придерживаясь в целом консервативной ориентации, они отнюдь не выступали просто «отрицателями про­ гресса в обществе». Названные мыслители были озабочены кри­ зисными явлениями в социальной сфере, в русском православии и культуре. Развивая установку об «органических началах» социума, они особое значение стали придавать «почве», то есть той этниче­ ской, национальной основе, на которой строятся все другие сферы общественной и духовной жизни; в их произведениях часто встреча­ ются критичные оценки, иногда очень меткие, как западной цивили­ зации, так и социалистического учения.

Славянофильство послужило важнейшим идейным источником для взглядов Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева. Мы уже отме­ чали, что А.С. Хомяков и его соратники заложили основы цивили­ зационного подхода в понимании исторического процесса. Именно славянофилы сделали вывод о том, что Россия должна развиваться самобытно, и «хотя бы результаты, к которым она придет, расходи­ лись далеко с результатами развития народов Западных, однако мы этим нисколько не должны смущаться» . Под этот вывод Н.Я. Да-

1 Галактионов АЛ, Никандров П.Ф. Русская философия IX—XIX вв. Л., 1989. С. 285.

2 Бердяев ИЛ. Русская идея//Вопросы философии. 1990. № 1. С. 91. 3 Самарин Ю.Ф. Соч. T. 1. С. 286.

225

нилевский подвел определенную научную теорию, опирающуюся на естественнонаучные представления о развитии живого организ­ ма, — так появилось учение о культурно-исторических типах.

Проблема «славянофилы и Леонтьев» до сегодняшнего дня яв­ ляется дискуссионной, но даже наиболее последовательный защит­ ник тезиса об антагонизме леонтьевских и славянофильских взгля­ дов Н.А. Бердяев признает, что идеи Леонтьева явились «на почве упадка и разложения славянофильства»1. То, что славянофильские идеи якобы приходили в упадок, это дань Н.А. Бердяева «либераль­ ному духу», влиянию которого он был подвержен, нас же интересу­ ет констатация связи Леонтьева со славянофильством. Да и сам Константин Николаевич в письме к И.И. Фуделю, несмотря на ряд критических высказываний в адрес А.С. Хомякова, И.В. Киреевско­ го идр., признается, что вышел «из славянофильства»2.3Н.Я. Дани­ левский и К.Н. Леонтьев продолжали линию славянофилов, на­ правленную на борьбу с европоцентризмом, на отождествление об­ щечеловеческого с западноевропейским, и поэтому были союзника­ ми А.С. Хомякова и др.

Особое значение в определении влияния славянофилов на рус­ скую философию имеет их отношение к взглядам В.С. Соловьева, но об этом мы будем говорить специально. Здесь же отметим, что если ранний период творчества философа во многом проходит под влиянием идей А.С. Хомякова и И.В. Киреевского, то по мере ста­ новления его концепции нарастает критичность ко многим славяно­ фильским идеям. В то же время еще раз хочется подчеркнуть мысль, удачно выраженную Е.Н. Трубецким, что и у раннего Со­ ловьева нет прямого подражания предшествующему течению, его «воззрения совпадают со взглядами славянофилов не в тех или дру­ гих частностях, а в основных принципах»3. Философская система В.С. Соловьева представляла собой новый шаг в развитии русской мысли; сохраняя определенную преемственность, она выдвигала оригинальные идеи.

Влияние философского наследия А.С. Хомякова и других славя­ нофилов отчетливо проявляется в идейных исканиях мыслителей Серебряного века. Несмотря на большое количество разнообраз­ ных проблем, обсуждаемых русскими философами начала XX века, безусловно, одной из доминантных тем этого времени являются

1Бердяев Н.А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли)//Н.А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. С. 238.

2 См.: Леонтьев — наш современник. СПб., 1993. С. 264.

3 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. T. 1. С. 423.

226

особенности познания. Как познать истину? Как постигнуть религи­ озный Абсолют? Эти проблемы находились в центре внимания рус­ ских мыслителей. Как отмечал С.Л. Франк, «обычные формы по­ знания нас не удовлетворяют»1. Ставится задача выработки новой философской системы, принципиально отличающейся от европей­ ских рационалистических философских школ, которая бы опира­ лась на национальные интеллектуальные традиции. Первыми же, кто пытался преодолеть на русской почве односторонность ра­ ционализма и эмпиризма, были славянофилы. Именно они стоят у истоков нового гносеологического направления, опирающегося на «жизненно-интуитивное постижение бытия», утверждающего «сверхрассудочность духовной жизни».

Задав вопрос, что есть истина, русская религиозная философия начала XX века не нашла на него однозначного ответа. Истина и интуитивно дана, и рационально невыразима, она антиномична, но она и «едина в Абсолютном», философия — это и путь к истине, но это и дорога к неизвестности. Ведущим мотивом философских ин­ туиций становится поиск цельного познания, преодолевающего од­ ностороннюю рассудочность, при которой сложное разлагается на простое, а непонятное за счет примитивизации становится обще­ доступным. Такие операции в «сфере духа» обесценивают неповто­ римость каждой человеческой личности, усредняют мотивы и цели поведения людей. Сфера же духовного часто несводима к элемен­ тарным материальным потребностям, она очень сложное образова­ ние, содержащее разнообразные духовные ценности, трудно вписы­ ваемые в строгие логические формулы.

Следовательно, общая направленность гносеологических иска­ ний философии Серебряного века идет в русле славянофильских идей — на преодоление диктата западноевропейской рационально­ сти и на выработку идеала цельного знания, синтезирующего иде­ альное с реальным.

Большое значение для развития русской философии в начале XX века имели и историософские идеи А.С. Хомякова и славяно­ филов. Обострение социально-политических противоречий в мире, Первая мировая война, кризис западной системы ценностей, и прежде всего европейского гуманизма, который «исчерпал, изжил себя», со всей остротой ставят перед Россией вопрос о выборе пути. При ответе на него многие представители философии Сереб­ ряного века, такие как В.В. Розанов, П.А. Флоренский, С.Н. Булга­

1 Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 156.

227

ков, В.Ф. Эрн и другие, солидаризируются со славянофильскими взглядами.

Славянофильство служило не только важным идейным источни­ ком при рассмотрении антиномии «Запад и Россия», одна из основ­ ных интуиций А. Хомякова — учение о соборности — также стано­ вится для многих видных отечественных философов одной из при­ оритетных тем: в особенности С.Н. Трубецкому, В.В. Розанову, Н.А. Бердяеву, С.Н. Булгакову, П.А. Флоренскому, В.И. Иванову удалось найти оригинальные подходы к освещению данной пробле­ мы1 В революционно ориентированных течениях русской мысли, для которых достижение общественного блага — высшая цель, до­ минировало социальное, превращающее личности лишь в средство достижения социального идеала. Следовательно, соборность в этом случае трансформируется в коллективизм, нивелирующий личност­ ные качества человека. В то же время отечественные западники ус­ ваивали идею примата индивидуального над социальным, но данная установка приводит к атомизации социума, к превалированию эгои­ стических интересов и — в конечном итоге — к потере перспекти­ вы развития индивида2. Представители философии Серебряного века при помощи учения о соборности вслед за славянофилами стремились гармонизировать индивидуальное и социальное. Если западная мыслительная традиция по причине свойственного ей схе­ матизма противопоставляет эти феномены, то в русской философии они синтезируются именно благодаря принципу «единства во мно­ жестве».

Существенное влияние славянофильские идеи оказали и на раз­ витие церковной мысли.

Взгляды славянофилов с самого начала своего возникновения привлекали к себе пристальное внимание представителей церков­ ного института, ряд профессоров духовных академий выступили против них с резкой полемикой. Особенно усердствовали в обли­ чении богословских воззрений А.С. Хомякова профессора Мос­ ковской духовной академии А.В. Горский и П.С. Казанский. В 1900 г. в журнале «Богословский вестник» была опубликована переписка между ними, относящаяся к середине XIX века. Ини­ циатором обсуждения богословских сочинений главного идеолога славянофильства выступил П.С. Казанский, стремящийся убедить

1 См.: Шапошников Л.Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания. СПб., 1996.

2 См.: Бабихин В.В. Новый ренессанс. М., 1998.

228

А.В. Горского в необходимости написать специальный труд, обли­ чающий это учение. Хотя эта идея не была реализована, но в ар­ хиве А.В. Горского после его смерти нашли материалы, содержа­ щие критические оценки взглядов А.С. Хомякова. Главным объек­ том критики становится творческий подход славянофилов к разви­ тию богословской мысли. Историческое рассмотрение догматов оценивается П.С. Казанским как «право понимать и толковать Пи­ сание, как вздумается»1. Точно так же и А.В. Горский главным не­ достатком богословских воззрений А.С. Хомякова считает «чувство свободы», ибо «ему ни власть, ни закон, ни символ — ничего не препятствует»2. В результате вместо церковного предания под влиянием философии главного идеолога славянофильства увлекает «сила собственного его рассуждения».

Следовательно, представители профессорской корпорации ду­ ховных академий отрицают в этот период возможность богослов­ ского творчества, сводя его «к субъективным искажениям право­ славного предания». Итоговый вывод полемики со славянофиль­ ским пониманием богословия сформулировал П.С. Казанский, счи­ тавший, что «нужно отрешиться совсем от наших понятий о Церк­ ви, чтобы стать на точку зрения Хомякова»3. Естественно, подоб­ ные взгляды представляют, по мнению П.С. Казанского и А.В. Гор­ ского, опасность «для верующих русских людей», и их нужно огра­ ждать от влияния славянофильства. Комментируя эту полемику, из­ вестный богослов профессор А.П. Лебедев особо отмечал заслуги Горского, который «победоносно опровергал учение о Церкви мни­ мого русского богослова Хомякова»4 Можно согласиться с Г. Флоровским, писавшим, что даже А.В. Горский, «один из лучших то­ гдашних богословов», не понял взглядов А.С. Хомякова, ибо для него, как и его коллег, «контекст современной западноевропейской науки был более привычен»5 Отсюда и проистекают его «неубеди­ тельные и непроницательные замечания на статьи Хомякова». По убеждению представителей «школьного богословия», учение о церкви ие может использовать философские идеи.

1 Богословский вестник. 1900. Ноябрь. С. 519.

2 Там же. С. 519.

3 Там же. С. 515.

4Вера и Церковь. 1900. № 8. С. 430.

5Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 284.

229

Однако, несмотря на политику церковного руководства, уже «в 60-х годах влияние Хомякова ясно чувствуется и в стенах духовной школы»1.

Принципиально важное значение в плане пересмотра отноше­ ния представителей Русской православной церкви к богословскому наследию славянофильства имеет статья профессора Санкт-Петер­ бургской духовной академии Н.И. Барсова «Новый метод в бого­ словии», опубликованная в 1869 году в журнале «Христианское чтение», и работа протоиерея, профессора кафедры церковной ис­ тории Московского университета А.М. Иванцова-Платонова «Не­ сколько слов о богословских сочинениях А.С. Хомякова», вышед­ шая в журнале «Православное обозрение» за 1869 г.

И Н. Барсов, и А. Иванцов-Платонов подчеркивали значимость идей Хомякова для образованного общества, ибо они преодолевали традиционный скепсис интеллигенции по отношению к церкви и по крайней мере формировали «серьезное отношение к вопросу рели­ гиозному».

Однако позитивное отношение к славянофильскому богослов­ скому наследию утверждалось достаточно трудно. Распространен­ ными были взгляды, четко сформулированные профессором Киев­ ской духовной академии В.Ф. Певницким в том же 1869 г. в его «Речи о судьбах богословской науки в нашем отечестве»2. Отдавая должное богословской эрудиции А.С. Хомякова, отмечая ориги­ нальность славянофильских подходов к предметам веры, не вме­ щающихся в школьные схемы, богослов в то же время не считает славянофилов «главными выразителями нашего православно-рели­ гиозного сознания». По его мнению обращенность русских мысли­ телей к философии, преувеличение ими значения народного, собор­ ного начала в религиозных вопросах рождает опасения, как бы пра­ вославие не стало пониматься «как философская или общественная доктрина». Поэтому профессор делает вывод, что «дальнейшее движение нашей науки», то есть богословия, не следует связывать со славянофильскими идеями.

Подобное мнение отражало официальную позицию церковного руководства. Не случайно в определении Святейшего синода от 1879 г., разрешающем к изданию и обращению в России богослов­ ских сочинений А.С. Хомякова, сказано о том, что в них встречают-

1 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 285.

2 См.: Пеоницкий В.Ф. Речь о судьбах богословской науки в нашем отечестве// Труды КДА. 1869. Ноябрь—декабрь. С. 199— 204.

230